Πέμπτη, 30 Ιουνίου 2011

Bang, Bang!/These Boots/Everybody Must Get Stoned (Stanley Kubrick soundtracks for Athens 28/29 photos)



Crisis, Justice, Messianism: On Walter Benjamin's "Critique of Violence"

Antonis Balasopoulos

Crisis, Justice, Messianism:
On Walter Benjamin’s “Critique of Violence”

In his last and most famous text, “On the Concept of History” (1940), Walter Benjamin would argue that “articulating the past historically does not mean recognizing it ‘the way it really was’”, but rather “appropriating a memory as it flashes up in a moment of danger.”[i] It is a statement that departs quite sharply from the premises of Hegel’s own famous dictum, at the end of his Preface to The Philosophy of Right, according to which the “owl of Minerva” takes flight “only when the shades of night are gathering”: “Philosophy”, in Hegel’s own gloss, “always comes too late”, for it does not “appear until reality has completed its formative process”[ii], until a given epoch has fully unfolded in the totality of its contradictions.[iii] Unlike Hegel, who can be said to represent a conception of historical dialectics that has no place for any thought of catastrophe,[iv] Benjamin sees in historical retrospect neither the possibility of an objective knowledge of totality nor the stoic serenity of a philosophical gaze that knows itself as having come “too late”. He testifies, on the contrary, to the necessity of a fully subjective and subjectivizing grasp of determinate constellations of the past and, at the same time, to the unbearable pressure exercised on thought by the unrelenting urgency of redeeming social existence from the future the hegemonic configuration of this past prescribes.

But if it is “redemption”, rather than “knowledge”, that can be said to shape Benjamin’s conception of our relationship to the historical past, this conception can also be differentiated from that equally famous phrase Adorno was to use at the end of his post-Holocaust Minima Moralia (1951):  “The only philosophy that can be responsibly practiced in the face of despair is the attempt to contemplate all things as they would present themselves from the standpoint of redemption. […] Perspectives must be fashioned that displace and estrange the world, reveal it to be, with its rifts and crevices, as indigent and distorted as it will appear one day in the messianic light.”[v] The difference between Benjamin’s and Adorno’s perspectives is encapsulated in the juxtaposition of their respective keywords: “moment of danger”, on the one hand, “standpoint of redemption” on the other. For Adorno (who in this sense stands at Hegel’s antipodes), catastrophe is something that has always already occurred, thus constituting the effective precondition and foundation of thinking (the subtitle of Minima Moralia, “Reflections from Damaged Life”, is quite ample testimony to this premise). For Benjamin, on the contrary, catastrophe is precisely that which a radical conception of history must seek to avert. While in Adorno, then, “messianic light” retains the Hegelian element of belatedness, retroactively restoring the negative truth of the catastrophic distortion of the world, Benjamin’s messianism has a decisively activist dimension, prescribing a “blasting out” of the continuum of a history viewed in the light of impending catastrophe.[vi].

It is, I believe, this activist and interventionist dimension in Benjamin’s thought, its profound attunement to crisis (both in the sense of a situation of exceptional disarray and in that of critical judgment and decision that arise in response to an exceptional situation) that makes him an urgently important thinker today, in our own, contemporary “moment of danger”. It is in the light of the constellation unexpectedly formed between his own hermeneutics of historico-political urgency and those imposed on us that I would like to briefly discuss his earlier, and abidingly enigmatic “Zur Kritik der Gewalt” (“Critique of Violence”, 1921) as a text that vitally configures the triad of concepts that figures in the title of this conference: crisis, justice, and utopia.

“Crisis” is first of all a concept that belongs to the historical conjuncture in which “Critique of Violence” was born. The essay was written in 1921 and published in the 47th issue of the Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik in the same year.[vii] It emerges then roughly in the middle of the first, intensely troubled period of the Weimar Republic, which can be said to begin with the October 1918 mutiny of sailors in Kiel and to end with Adolf Hitler’s failed Beer Hall Putsch in November 1923. In between these five years, a revolution broke out and a Republic was declared in place of the monarchy (both in November 1918); Rosa Luxemburg and Karl Liebknecht were murdered by the Freikorps in the wake of the Spartacist uprising in Berlin (in January 1919); a Soviet republic was declared and quickly put down in Munich in the same month; and a virulent economic crisis, due in part to the destructive consequences of war and exacerbated by the odious reparation payments agreed upon in the Treaty of Versailles, hit the country, resulting in temporary debt default, invasion by Franco-Belgian troops, prolonged strikes in protest, and hyperinflation so extreme that by the month of Hitler’s failed putsch one new German mark was worth one trillion older (or Papier) marks and less than one fourth of a US dollar.[viii]

At a second level, however, “crisis” is also a concept that informs the theoretical investigations of the essay’s explicit and implicit interlocutors, whether they be political allies or enemies—or indeed both at once. Benjamin bases much of his interrogation into the limits of both natural and positive law’s understanding of violence on Georges Sorel’s Reflections on Violence (1908), whose critiques of social-democratic parliamentarianism[ix], state militarism and bourgeois pacifism[x], and the political general strike[xi] figure prominently in Benjamin’s own argumentation, which certainly seems to link Sorel’s “proletarian general strike” to the “pure” violence of messianic justice.[xii] But Sorel’s investigation is in turn predicated on the belief that the bourgeoisie has itself entered a phase of terminal economic and moral crisis, which is taken to countermand Marx’s understanding of proletarian revolution as an event that would take place in the midst of conditions of capitalist “vitality”.[xiii] “The ideology of a timorous, humanitarian bourgeoisie professing to have freed its thought from the conditions of its existence” was, Sorel argued, part and parcel of a “degeneration of the capitalist economy”.[xiv] Whereas the “bourgeoisie with which Marx was familiar in England” was “animated by the conquering, insatiable and pitiless spirit”[xv] of creators and discoverers, the bourgeois had now become a decadent class, prisoners of their own “cowardice”, historically “condemned to death.”[xvi] In fact—and this was the fundamental assumption of Sorel’s broader approach—only proletarian violence could, however barbaric it itself might seem from a bourgeois perspective, save the world from barbarism, averting a relapse that would return Europe to its state after the fall of the Roman empire, in the era of early Christianity.[xvii]

The fact that jurist and political theorist Carl Schmitt, who was to infamously join the National Socialist party in May 1933, was Benjamin’s other—and less explicit—interlocutor in “Critique of Violence” has been established by a number of the essay’s contemporary interpreters.[xviii] Less attention, however, has been paid on the theoretical and practical import of “crisis” for this second, and less explicit, intertextual conjuncture: Schmitt’s On Dictatorship, published in the same year as “Critique of Violence”, argued for the importance of allowing recourse to effectively dictatorial decision (on behalf, at this stage, of the Reichspräsident) in periods of political crisis, when parliamentary legislative bodies proved too weak to take necessary self-preserving action. The jurist’s concurrent theoretical distinction between constituent and constituted power corresponds, as Agamben notes, to Benjamin’s own distinction, within “Critique of Violence”, between “law-making” and “law-preserving” violence (indeed, Benjamin’s reference to the “woeful” spectacle of parliaments that “cannot achieve decrees worthy” of “the revolutionary forces to which they owe their existence”[xix] resonates with Schmitt’s conservative anti-parliamentarianism almost as much as it does with Sorel’s radical counterpart).

Political Romanticism, published two years earlier—in the first year of the Weimar Republic’s brief life—had proleptically attacked a European philosophical and ethical tradition for which “a legal or a moral decision would be senseless”, a tradition that Schmitt saw as doomed to “complete passivity”, to an incapacity for “political productivity” in ways that also recall, though they are far from politically identical to, Sorel’s excoriation of bourgeois parliamentary decadence.[xx] Political Theology (1922), published in the year after the publication of Benjamin’s essay and in turn cited by Benjamin in his own 1928 book on the Origins of German Tragic Drama, cast the sovereign right to decide on the exception in terms, once again, of the dialectic between political crisis and sovereign krinein or judgment, which tautologically authorizes itself to determine the very existence of a situation that would justify a decision on the adoption of exceptional measures.[xxi] And The Crisis of Parliamentary Democracy, which followed in 1923, the last year of the first period of the Weimar Republic’s turbulent life, is, as its title suggests, a response to political instability which sharply contrasts a degraded liberal “parliamentarianism” with “democracy”, while also politically distancing itself from varieties of “Bolshevik” anti-parliamentarianism—both the classical Hegelian-Marxist precept of a “rational” or “educational” dictatorship and Sorel’s own more current, and hence more dangerous, revolutionary “irrationalism”, the advocacy of direct proletarian action which Benjamin’s “Critique” seems to embrace.[xxii]

But there is also a third level at which “crisis” signifies in Benjamin’s essay, and this will turn out to involve not simply the content of his argument on the crisis of traditional conceptions of legality and legitimacy, but also its form. For as both Jacques Derrida and Martin Blumenthal-Barby have pointed out, Benjamin’s argumentative procedure seems to consist in positing a proliferating series of binary oppositions (means and ends, natural and positive law, sanctioned and unsanctioned force, natural and legal ends, active and passive conduct, law-making and law-preserving violence, pure and violent means, political strike and proletarian general strike, mythic and divine violence, retribution and expiation, power and justice), which are in retrospect revealed to have been merely temporary and provisional, each in turn failing to offer an unequivocal path toward an “objective” and communicable knowledge of a politics that could be safely declared both just and revolutionary.[xxiii] Yet, if Benjamin’s mode of proceeding cannot be said to be properly dialectical (since conceptual antitheses are neither quite preserved nor consistently raised to a higher level in each new pair), it cannot be said to be aporetic either. For the “Critique” possesses a considerable amount of systematicity, constituting something like the centerpiece of a series of forays into the questions of pure means, fate, guilt, retribution and expiation, mythic violence and demonic prehistory, messianic violence and redemption which Benjamin was to undertake in a number of essays and essay fragments he wrote in the period between 1916 and 1922.[xxiv] Doing justice to the “Critique of Violence” would thus involve attempting to understand the ways in which its very understanding of justice is mediated by a sort of discursively internalized, formalized crisis, which nonetheless is not equivalent either to incoherence or to aporia.

It has rarely been noticed that the structure of the “Critique” is marked by a curious and exceptional asymmetry: the question of “class struggle” and the “revolutionary general strike” is broached twice and is the only one that returns in different sections of the essay. In the first occasion, the strike illuminates the indifference of the distinction between “natural” and “legal” ends, given the fact the mere acknowledgment of a right to use the strike as a means toward the attainment of “natural”[xxv] ends threatens the state monopoly on violence and hence posits a possible threat to the existence of law as such.[xxvi] The state concession of a right to strike putatively renders “organized labor” a formal internal antagonist of state sovereignty, for it makes of it an exception, “the only legal subject” “apart from the state” that is “entitled to exercise violence.”[xxvii] That the state concedes this right in view of perceiving it passively, as a right “to escape from a violence indirectly exercised by the employer”[xxviii], is unimportant; for even if it is conceived passively, the strike contains an element of “extortion” on the part of the striker, while its active deployment is violent in the different sense that it uses a legally conferred right to “overthrow the legal system that has conferred it”.[xxix] The “revolutionary general strike” thus produces a situation of “crisis” which compels the state to violent reaction against the exercise of a right it has itself conferred, and hence unveils an inner contradiction at the heart of the legal system.

For the conferral of the right to strike is, as the second reference to the question makes clear, itself part of an effort to forestall “violent actions the state is afraid to oppose”.[xxx] On the other hand, and here is the moment when Sorel’s argument enters the picture for the first time, the “proletarian general strike”, which provokes the state to violent response, is not quite violent in the same way.[xxxi] For though it certainly involves an active use of force, it is also one whose demand for justice is not a demand for anything in particular, for this or that policy or form of compromise and settlement. It is hence not a means toward an end that could in any way be fulfilled by the state; rather, it seeks the end of the state itself, setting “itself the sole task of destroying state power.”[xxxii] Hence, however much the proletarian general strike might seem violent at a merely phenomenal level, it is not so at the substantive level[xxxiii], where it functions as “pure” rather than “violent” means[xxxiv], that is to say as means without an end.    

We have then two perspectives involved: one is predicated on appearance and linked to the standpoint of the state; the other concerns essence and linked to the standpoint of critique, of a reflective krisis on the truth claims of the first. When it comes to the questions of violence and the law, of violence and justice, and finally of law and justice, the ambiguities that haunt the essay from the beginning, from its very title (“Gewalt” is both “violence” and “force”)[xxxv] do not constitute signs of antinomy or aporia, as much as expressions of an implied difference in perspective, the latter being at once an epistemological and political affair. But matters are significantly complicated by the fact that, unlike Sorel, who argues squarely within this logic of a radical incompatibility between ideological and critical, bourgeois and proletarian perspectives on the question of violence, Benjamin will also ground his critique on what appears to be a theological ground—a gesture that becomes increasingly apparent in the last few pages of the “Critique”, where Benjamin will link the “pure” violence he first theorized in connection to the proletarian general strike to “divine” or “messianic” violence. In the fragment “World and Time”, written shortly before the “Critique”, Benjamin would thus note:
authentic divine power can manifest itself other than destructively only in the world to come (the world of fulfillment). But when divine power enters into the secular world, it breathes destruction. That is why in this world nothing constant and no organization can be based on divine power, let alone domination as its supreme principle.[xxxvi]
In the “Critique”, where this duality of perspectives returns in the guise of the seemingly untraceable difference[xxxvii] between the Greek Gods’ destruction of Niobe and the Jewish God’s destruction of Korah, between two sorts of divine annihilation[xxxviii], Benjamin admonishes that “it is never reason that decides on the justification of means and the justness of ends” but “fate-imposed violence” and “God” respectively,[xxxix] and the essay closes with the remark that it is both hardly possible and hardly urgent to “decide when unalloyed [that is, pure] violence has been realized in particular cases.”[xl] Indeed, he adds, “only mythic violence, not divine, will be recognizable as such with certainty […] because the expiatory power of violence is invisible to men.”[xli]

Thus, although the “Critique” readily concedes that no “conceivable solution to human problems” is possible “if violence is totally excluded in principle”[xlii], it also refuses to substantialize proletarian violence, to bastardize pure means by rendering them something that could be converted back to standardizable and generalizable positive law.[xliii] Indeed, the proscription of such a gesture that would annul the singularity of pure means—and thus destroy their very status as pure means—is one of the vital concerns of the last section of the essay, and occurs precisely in the name of justice: to regard just ends “as capable of generalization”, Benjamin notes, “contradicts the nature of justice.” Ends “that in one situation are just, universally acceptable, and valid are so in no other situation, no matter how similar the situations may be in other respects.”[xliv] The divine commandment against killing “becomes inapplicable, incommensurable”, once it has been violated, for no “judgment of the deed can be derived from the commandment”. The condemnation of all violent killing of one person by another on the commandment’s basis is thus “mistaken”, for the divine commandment is not law, merely a “guideline for the actions of persons or communities who have to wrestle with it in solitude” or to “take on themselves the responsibility of ignoring it”.[xlv] The theoretico-political implications of these prohibitions against conceptual reification and legal instrumentalization are articulated with considerable force in the text that most directly leads to the “Critique”, Benjamin’s notes on “The Right to Use Force”:
no contradiction in principle can be discerned between force [Gewalt] and morality, and on the other hand […] a contradiction in principle is perceived between morality and the state (or the law). An exposition of this standpoint is one of the tasks of my moral philosophy, and in that connection the term “anarchism” may very well be used to describe a theory that denies a moral right not to force as such but to every human institution, community or individuality that either claims a monopoly over it or in any way claims that right for itself from any point of view, even if only as a general principle, instead of respecting it in specific cases as a gift bestowed by a divine power, as absolute power.[xlvi]

It will then have been a fundamental dimension of Benjamin’s argument in the “Critique” that though there exists no fundamental contradiction between Gewalt and justice, there does exist one between justice and the juridical institutionalization of Gewalt. Institutionalization—the re-conversion of Gewalt into law, general principle, standard—is the enemy of justice, which is itself divine in the sense that it is properly non-instrumental, without measure and incalculable[xlvii], and which for that same reason always presupposes the assumption of ineluctable responsibility, including the responsibility to decide on the commission of acts of force (such as would no doubt be necessary in a “dictatorship of the proletariat”), but without recourse to any certainty over whether they authentically constitute forms of “pure” or “divine” violence. If the “Critique” refuses to “freeze” the numerous conceptual antitheses it evokes, if it refuses to convert them to a simple and usable means toward the definition of a violence that would escape both lawmaking and law-preserving functions and therefore deserve the name of justice, it is because it would rather do justice to justice itself. Doing justice to justice involves both taking sides (as Benjamin decidedly does in siding with the proletariat against the capitalist state) and refusing to re-convert this taking of sides into law, into abstraction and generality, into a mechanical and perniciously  theological faith in the justice of any self-proclaimed new order that would still be based on violence—on the domination, let us say, of bureaucrats, nomenclatures, party commissars, all of whom would doubtlessly seek to legitimate their existence in the name of the need to safeguard and consolidate social justice.

What, finally, of utopia? Following in the path of Sorel’s own pronounced anti-utopianism in Reflections on Violence[xlviii], and perhaps finding in it a stance compatible with a Judaic proscription against the envisioning representation of the future and of the divine[xlix], Benjamin seems to identify “utopia” with “program” and hence with “lawmaking violence”, inevitably opposing it to his conception of justice. Yet this does not prevent him, in the passage I’ve cited from “World and Time”, from suggesting that “authentic divine power”, the power he putatively locates in the “pure means” of the proletarian general strike, could operate non-destructively only “in the world to come.” Nor does it prevent the “Critique” from envisioning, however circumspectly, “a new historical epoch” founded on the “breaking” of the “cycle maintained by mythic forms of law”, the end of the “dialectical rising and falling” of “lawmaking and law-preserving forms of violence”, and “the suspension of law with all the forces” on which it depends, “as they depend on it.”[l]

In the “Critique”, the negation of utopia as program or blueprint is thus not a form of anti-utopian pragmatism but a prerequisite of politically inflected messianism: Benjamin seeks to convert theology into the secret ally of historical materialism, as the first thesis of “On the Concept of History” was to propose nineteen years later.[li] In this respect, he steers clear of both the theologically inflected, statist, and Hobbesian anti-utopianism embodied in Schmitt and of the vitalist voluntarism of Sorel’s own denunciation of utopia in the name of direct proletarian action. Ironically, it may be more difficult to distinguish the “Critique of Violence” from Lenin’s own seemingly incongruous The State and Revolution (1917), whose fifth chapter, on the “withering away of the state”, envisions communist society as a society in which not simply violence and the state but also democracy will have withered away, leaving behind them nothing but a redeemed and redemptive version of that staple of the utopian imagination, a society steeped in blissfully forgetful habit.[lii] Post-historical (or post-prehistorical) “habit”[liii] is Lenin’s name for that which nonviolently ends the need for recourse to revolutionary counter-violence, leading to the supercession of the dialectic between lawmaking and law-preserving force and hence to en era marked by what Giorgio Agamben would call the “deactivation” and “inactivity” of law[liv]. This is a utopian prospect, certainly, but it is also one that the “Critique”, which lays an otherwise inexplicable emphasis on the significance of the “unalloyed means” of the “nonviolent resolution of conflict” in relationships among “private persons”—“courtesy, sympathy, peaceableness, trust”[lv] —seems to me to secretly invest much in.




Notes
[i] Walter Benjamin, “On the Concept of History”, trans. Harry Zohn, in Selected Writings, vol. 4, 1938-1940, ed. Howard Eiland and Michael W. Jennings (Cambrridge, MA: Belknap: Harvard University Press, 2003), 391.
[ii] G.W.F. Hegel, Philosophy of Right, trans. S.W. Dyde (Mineola, NY: Dover Philosophical Classics, 2005), xxi.
[iii] See Stathis Gourgouris, “The Concept of the Mythical (Schmitt with Sorel)”, Cardozo Law Review 21 (1999): 1495-1496.
[iv] See Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy (Cambridge, MA: MIT Press, 1988), 56: “Hegel’s philosophy contains no ethic that could provide a foundation for the absolute distinction of good and evil. According to this philosophy, the good is what is rational at the current station of the dialectical process and thereby what is real […] Evil is unreal and only conceivable insofar as something out-of-date can be thought, and thus perhaps explicable as a false abstraction of reason, a passing confusion of a particularity closed in upon itself.”
[v] Theodor Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trans. E.F.N Jephcott (London and New York: Verso, 1996), 247.
[vi] See Walter Benjamin, “On the Concept of History”, 396 (Thesis XVII).
[vii] See Giorgio Agamben, State of Exception, trans. Kevin Attell (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 52.
[viii] See Peter Gay, “A Short Political History of the Weimar Republic”, in Weimar Culture: The Outsider as Insider (New York: Harper & Row, 1970), 147-155.
[ix] See Georges Sorel, Reflections on Violence, trans. Jeremy Jennings and T.E. Hulme, ed. Jeremy Jennings (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 48-49, 67, 103, 220-223.
[x] See ibid., 62-63, 65, 75-78, 92, 105-108, 243.
[xi] See ibid., 143-173, 201-202,
[xii] See Carlo Salzani, “Violence as Pure Praxis: Benjamin and Sorel on Strike, Myth and Ethics”, Colloquy: Text Theory Critique 16 (2008): 20-24, 35-37.
[xiii] See ibid., 79-80.
[xiv] Ibid., 71-72.
[xv] Ibid., 75.
[xvi] Ibid., 62-63
[xvii] Ibid., 82-85.
[xviii] See Agamben, State of Exception, 52-53; and Jacques Derrida, “Force of Law”, trans. Mary Quaintance, in Acts of Religion, ed. Gil Anidjar (London and New York: Routledge, 2002), 259-261, 263, 281-283. However, Derrida’s claims that Schmitt congratulated Benjamin on the “Critique of Violence”, or that there was “correspondence” between them other than Benjamin’s infamous letter to Schmitt in 1930 are historically unfounded. See Jan-Werner Müller, “Myth, Law and Order: Schmitt and Benjamin Read Reflections on Violence”, History of European Ideas 29 (2003): 460.
[xix] Walter Benjamin, “Critique of Violence”, trans. Edmund Jephcott, in Walter Benjamin, Selected Writings, Vol. 1, 1913-1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (Cambridge, MA: Belknap/Harvard University Press, 1996), 244. See also Agamben, State of Exception, 54; Derrida, “Force of Law”, 281-282.
[xx] Carl Schmitt, Political Romanticism, trans. Gary Oakes (Cambridge, MA: MIT Press, 1986), 124-125.
[xxi] Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab (Chicago and London: University of Chicago Press, 2005), 5-15, 31-32; and Agamben, State of Exception, 54-55.
[xxii] See Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy (Cambridge, MA: MIT Press, 1988); Schmitt, Political Theology, 43; and Gourgouris, “The Concept of the Mythical”, 1489-1490, 1492-1500.
[xxiii] See Derrida, “Force of Law”, 264-265, 272; and Martin Blumenthal-Barby, “Pernicious Bastardizations: Benjamin’s Ethics of Pure Violence”, MLN 124.3 (April 2009): 729-730.
[xxiv] Hence, the notion of a “pure means” is explored in relation to a non-communicative theory of language in “On Language as Such and the Language of Man” (1916); the concepts of fate, guilt, mythic prehistory and mere or natural life are prominent in “Fate and Character” (1919; pub. 1921), “Capitalism as Religion” (1921), and “Goethe’s Elective Affinities” (1919-1922; pub. 1924-1925); divine or messianic violence is a central concern in “World and Time” (1919-1920) and “The Meaning of Time in a Moral Universe” (1921), where the distinction between retributive and expiating violence is also made. The “Critique”, finally, is preceded by an immediately related number of notes on Herbert Vorwerk’s essay “The Right to Use Force” (1920). Though a number of Benjamin’s deconstructive readers (Derrida and Hamacher especially) pay much attention to the import of the first of these texts—hence assimilating the “Critique” to a reading that tends to privilege its linguistic dimensions over its historico-political ones— they tend to underestimate the import and significance of many of the others. Yet the existence of a dense network of sources implicated in the conceptual vocabulary of the “Critique” suggests that the latter is a far more systematic and synthesizing attempt than it might appear at first glance.
[xxv] “Critique of Violence”, 240.
[xxvi] Ibid., 238-239.
[xxvii] Ibid., 239.
[xxviii] Ibid., 239.
[xxix] Ibid., 239-240. For an elucidation of the semantic complexities involved in Benjamin’s use of the notions of “active” and “passive” versions of the right to strike see Salzani, “Violence as Pure Praxis”, 23-24.
[xxx] Ibid., 245.
[xxxi] “Whereas the first form of the interruption of work [the political general strike] is violent, since it causes only an external modification of labor conditions, the second, as a pure means, is nonviolent. For it takes place not in readiness to resume work following external concessions and this or that modification to working conditions, but in the determination to resume only a wholly transformed work, no longer enforced by the state, an upheaval that this kind of strike [the proletarian general strike] not so much causes as consummates. […] the violence of an action can be assessed no more from its effects than from its ends, but only from the law of its means. State power, of course, which has eyes only for effects, opposes precisely this kind of strike [the proletarian general strike] for its alleged violence, as distinct from partial strikes, which are for the most part actually extortionate. Sorel has explained, with highly ingenious arguments, the extent to which such a rigorous conception of the [proletarian] general strike per se is capable of diminishing the incidence of actual violence in revolutions”. Benjamin, “Critique of Violence”, 246.
[xxxii] Ibid., 246.
[xxxiii] See Benjamin, “Critique of Violence”, 236; and Derrida, “Force of Law”, 265.
[xxxiv] Ibid., 245.
[xxxv] See Derrida, “Force of Law”, 234; and Werner Hamacher, “Afformative, Strike”, trans. Dana Hollander, in Walter Benjamin’s Philosophy: Destruction and Experience, ed. Andrew Benjamin and Peter Osborne (London and New York: Routledge, 1994), 127. For a comprehensive treatment of the term in western political theory see Étienne Balibar, “Reflections on Gewalt”, trans. Peter Drucker, Historical Materialism 17 (2009): 99-125.
[xxxvi] Benjamin, “World and Time”, trans. Rodney Livingstone, Selected Writings Vol. 1, 226.
[xxxvii] On the difficulty of differentiating between the two, see Blumenthal, “Pernicious Bastardizations”, 742-744; and Tracy McNulty, “The Commandment Against the Law: Writing and Divine Justice in Walter Benjamin’s ‘Critique of Violence’”, Diacritics 37.2-3 (Summer-Fall 2007): 42.
[xxxviii] See Benjamin, “Critique”, 250.
[xxxix] Ibid.,  247. Compare with Benjamin’s roughly contemporary essay on “Goethe’s Elective Affinities”, trans. Stanley Corngold, Selected Writings Vol. 1, 342: “true reconciliation exists only with God. Whereas in true reconciliation the individual reconciles himself with God and only in this way conciliates other human-beings, it is peculiar to semblance-like reconciliation that the individual wants others to make their peace with one another and only in this way become reconciled with God. […] true reconciliation with God is achieved by no one who does not thereby destroy everythingor as much as he possessesin order only then, before God’s reconciled countenance, to find it resurrected” (emphases mine).
[xl] Ibid., 252.
[xli] Ibid., 252.
[xlii] Ibid., 247.
[xliii] See “Critique of Violence”, 252: “all the eternal forms are open to pure divine violence, which myth bastardized with law. […] all mythic, lawmaking violence, which we may call ‘executive,’ is pernicious.”
[xliv] Ibid., 247-248.
[xlv] Ibid., 250.
[xlvi] Benjamin, “The Right to Use Force”, trans. Rodney Livingstone, Selected Writings, Vol. 1, 233 (the last emphasis is Benjamin’s own, the preceding ones are mine). See also One Way Street (1923-1926; pub. 1928), trans. Edmund Jephcott, Selected Writings, Vol. 1, 481: “The killing of a criminal may be moral—but never its legitimation.”
[xlvii] See Derrida, “Force of Law”, 244: “Law is not justice. Law is the element of calculation […] but justice is incalculable, it demands that one calculate with the incalculable […] the decision between just and unjust is never insured by a rule.”
[xlviii] See Sorel, Reflections on Violence, 28-30, 31-32, 114, 116, 118,-119, 129-133, 220-224.
[xlix] See Salzani, “Violence as Pure Praxis”, 33;  Udi E. Greenberg takes a sharply different view, arguing that the relationship of the “Critique” to the Jewish messianic tradition is tenuous at best, if not directly oppositional (see “Orthodox Violence: ‘Critique of Violence’ and Walter Benjamin’s Jewish Political Theology”, History of European Ideas, 34 (2008): 324-333. McNulty’s ingeniously Kantian “The Commandment Against the Law”, on the other hand, actively dissociates Benjamin from Pauline antinomianism, arguing for the significance, within the “Critique” of a Talmudic emphasis on the preservation of the relative and limited character of the written law in opposition to the Pauline tendency to absolutize both law and its negation.
[l] Benjamin, “Critique of Violence”, 251-252.
[li] Benjamin, “On the Concept of History”, 389.
[lii] V.I. Lenin, The State and Revolution, in Essential Works of Lenin: “What is to be Done” and Other Writings, ed. Henry M. Christman (Mineola, NY: Dover Books, 1987): 338: “Only in communist society, when the resistance of the capitalists has been completely broken […] when there are no classes […] [o]nly then will really complete democracy, democracy without any exceptions, be possible and be realized. And only then will democracy itself begin to wither away owing to the simple fact that, freed from capitalist slavery, from the untold horrors, savagery, absurdities, and infamies of capitalist exploitation, people will gradually become accustomed to observing the elementary rules to observing the elementary rules of social life that have been known for centuries and repeated for thousands of years in all copy-book maxims: they will become accustomed to observing them without force, without compulsion, without subordination, without the special apparatus for compulsion which is called the state. […] Only habit can, and undoubtedly will, have such an effect: for we see around us millions of times how readily people become accustomed to observing the necessary rules of social life if there is no exploitation, if there is nothing that causes indignation, that calls forth protest and revolt and has to be suppressed.”
[liii] In a brief and hitherto unpublished essay titled “Lenin and the end of violence”, I have demonstrated that the “habit” of which Lenin speaks in The State and Revolution cannot be assimilated to habit tout court, since it is explicitly posited as something that can arise and operate as a principle of negating law, violence and the state only after not simply a successful proletarian revolution, but its fulfillment, via the passage to the stage of actual communism. I have consequently observed that Lenin’s reference to the observation, in the communist future, of “the elementary rules of social life that have been known for centuries and repeated for thousands of years” is extremely curious, for it is sharply incompatible with a Marxist perspective that would cast all human history as the history of exploitation and domination. The only way in which such a reference can make logical sense is within the context of a history performatively recast “from the standpoint of redemption”: the violent and exploitative nature of social relations in the past has simply been forgotten, as it is imagined to be in many a utopian novel, so that the Marxist understanding of history  has itself effectively “withered away.”
[liv] Agamben, State of Exception, 64: “What opens a passage toward justice is not the erasure of law, but its deactivation and inactivity—that is, another use of the law.”
[lv] Benjamin, “Critique of Violence”, 244.

Βάση και εποικοδόμημα revisited

Μπορεί ένα σχεδόν καθολικά αποκηρυγμένο κομμάτι του μαρξιστικού θεωρητικού οπλοστασίου όπως η αντίληψη περί βάσης και εποικοδομήματος να μας βοηθήσει να καταλάβουμε κάποια θεμελιώδη πράγματα για το παρόν; Ας ξεκινήσουμε με μια σύνοψη του νοήματος των όρων. Είναι γνωστό ότι η λέξη "βάση" περιγράφει τον τρόπο παραγωγής ενώ η λέξη "εποικοδόμημα" το πολύπλοκο σύνολο ιδεολογικών μηχανισμών (εκπαίδευση, θρησκεία, φιλοσοφία, ΜΜΕ), πολιτικών θεσμών (κοινοβουλευτισμός, αντιπροσωπευτική δημοκρατία, εκλογές), και πολιτισμικών πρακτικών (ρητορικές, μέσα συμβολοποίησης της πραγματικότητας, κλπ), τα οποία συναπαρτίζουν την απτή --και συνάμα τεθλασμένη-- αντανάκλαση της βάσης στην κοινωνική ζωή. 

Τι συμβαίνει όμως όταν η "βάση", ο τρόπος παραγωγής, περνά σε ένα στάδιο ανάπτυξης όπως είναι αυτό της σταδιακής υποκατάστασης του βιομηχανικού από το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο και συνεπώς, της όλο και μεγαλύτερης βαρύτητας του λεγόμενου "πλασματικού κεφαλαίου" για την συντήρηση του τρόπου παραγωγής; Θα μπορούσε κανείς να πει ότι συμβαίνουν τουλάχιστον δύο πράγματα:

α) ένα κομμάτι του "εποικοδομήματος" --ας το πούμε "έμφαση στο φαντασιακό, στην θεσμοποιημένη μυθοπλασία"-- μετατοπίζεται προς την ίδια την βάση. Δεν περιορίζεται στο να την νομιμοποιεί και να την αναπαράγει, αλλά αρχίζει να παίζει πρωτογενή ρόλο για την ίδια την λειτουργία του τρόπου παραγωγής: οι προσδοκίες μελλοντικών κερδών, η ικανότητα να αγνοηθούν κίνδυνοι και όρια και να τονωθεί η επενδυτική αισιοδοξία και αποφασιστικότητα, η ίδια η πίστη στην "αυτορύθμιση" της αγοράς ως δομικό και θεσμικό χαρακτηριστικό της λειτουργίας της, η πειθάρχηση των πληθυσμών στη βάση κάποιας υποτιθέμενης ηθικής οικονομίας της δοκιμασίας και της ανταμοιβής, όλα αυτά τα στοιχεία του ιδεολογικού εποικοδομήματος αρχίζουν να λειτουργούν ταυτόχρονα και ως συστατικά των θεμελίων του τρόπου παραγωγής· είναι σαν τα υλικά των θεμελίων ενός σπιτιού να αρχίσουν να περιλαμβάνουν λιγότερο τσιμέντο και μπετόβεργες και περισσότερο την αισθητική της οικογένειας που ζει σε αυτό, τις προσδοκίες της για το πώς θα προσληφθεί η αγορά του σπιτιού απ' το φιλικό της περιβάλλον, κλπ. Με λίγα λόγια, ανακύπτει μια μερική εξομοίωση βάσης και εποικοδομήματος η οποία προφανώς καταργεί την ιδέα της ανάκλασης: το εποικοδόμημα, σε ορισμένα του τουλάχιστον σημεία, δεν ανακλά με τρόπο θολό, υπόγειο ή έμμεσο τη βάση, αλλά συνεπικουρεί στην σύστασή της ως τέτοια.

β) Η διπλή λειτουργία στοιχείων του εποικοδομήματος ως στοιχείων επίσης σύστασης της βάσης τα καθιστά όχι περισσότερο αλλά λιγότερο προσβάσιμα στην κριτική επεξεργασία: είναι πολύ διαφορετικό πράγμα για μια κοινωνία που διατηρεί μνήμες βιομηχανικής και παραγωγικής ανάπτυξης να αντιμετωπίζει μια φάση χρηματοπιστωτικής επέκτασης από ότι είναι για μια κοινωνία που έχει απωλέσει τους βασικούς της δεσμούς με την υλική παραγωγή και την εργατική κουλτούρα να αντιμετωπίζει την χρηματοπιστωτική κατάρρευση. Το γιγάντιο μυθιστόρημα Ο τρόπος που ζούμε τώρα (1875) του Άντονυ Τρόλοπ --πάνω από 900 σελίδες-- πηγάζει άμεσα από την ικανότητα αντίληψης (λανθασμένης, αλλά κριτικά ενεργοποιήσιμης) του σπεκουλαδόρικου παρόντος ως παρέκκλισης από ένα υγιές και ηθικό παρελθόν βασισμένο στην σκληρή εργασία και την προτεσταντική ηθική. Σήμερα, κανένα τέτοιο μυθιστόρημα δεν είναι εφικτό· κανείς δεν έχει συναίσθηση της παραγωγικής "νόρμας" απ' την οποία το παρόν θα μπορούσε να ανακατασκευαστεί ως παρέκκλιση.

Τούτο σημαίνει όμως --και εδώ ερχόμαστε σε ένα τρίτο σημείο-- ότι η συμμετοχή στοιχείων του εποικοδομήματος στην άμεση σύσταση της βάσης (αντί για ιδεολογική της και εκ των υστέρων ανάκλαση) οδηγεί σε μια αντινομία: από τη μία πλευρά, το εποικοδόμημα στερείται κάθε δυνατότητας κριτικής αυτονόμησης απ' τη βάση, σε τέτοιο βαθμό που οι άνθρωποι  θεωρούν με κάθε βεβαιότητα ότι εξεγείρονται όταν οι ίδιοι οι όροι της εξέγερσής τους ανακλούν βασικά χαρακτηριστικά της κυρίαρχης ιδεολογίας (π.χ, την ιερότητα της ατομικής ιδιοκτησίας, τα "δικαιώματά" τους ως πολιτών-καταναλωτών που υπάρχουν σε κενό αέρος, χωρίς καμία εξάρτηση από το κρατικό μονοπώλιο της βίας, την αναζήτηση της τελειοποίησης, και όχι της καταστροφής, των πολιτικών θεσμών του αστικού κράτους κλπ)· από την άλλη, και την ίδια στιγμή, η βάση στερείται επίσης της αυτονομίας της από το εποικοδόμημα σε τέτοιο βαθμό ώστε να είναι αδύνατον να παράξει οποιοδήποτε αποτέλεσμα χωρίς την ενσωμάτωση στην λειτουργία της των φαντασιακών στοιχείων που ενοικούν στο εποικοδόμημα.

Φαινομενολογικά, η αντινομία αυτή εκδηλώνεται ως εξής: οι άνθρωποι υποτιμούν την εξάρτηση του εποικοδομήματος από τη βάση στον βαθμό ακριβώς που υπερτιμούν την αυτονομία της βάσης από το εποικοδόμημα. Θεωρούν την ανατροπή του τρόπου παραγωγής τόσο υπερβολικά εύκολη ώστε έμπρακτα να την καθιστούν αδύνατη, παρά το γεγονός ότι ο τρόπος αυτός βρίσκεται όντως σε δεινό αδιέξοδο.  Υποτιμούν τόσο τους επικαθορισμούς από την οικονομία ώστε να τους καθιστούν ανίκητους, παρά το γεγονός ότι η οικονομική μηχανή έχει μπλοκάρει. Δίνουν τόση μεγάλη σημασία στον αυθόρμητο χαρακτήρα της σκέψης τους ώστε να την δένουν ακόμα σφιχτότερα σε αυτό που υποτίθεται πως αμφισβητεί, παρά το γεγονός ότι αυτό που αμφισβητείται στερείται κοινωνικής νομιμοποίησης όλο και περισσότερο. Χάνουν τόσο την επαφή τους με αυτό που την ίδια στιγμή θεωρούν προφανές που η σκέψη τους βρίσκεται ταυτόχρονα σε πλήρη αναντιστοιχία με το χαρακτήρα της βάσης και είναι ταυτόσημη με αυτόν. 

Με λίγα λόγια, όσο περισσότερο το εποικοδόμημα παίζει άμεσο, πρωταρχικό ρόλο στην οικοδόμηση της ίδιας της βάσης, όσο περισσότερο η θεμελιώδης λειτουργία της βάσης εξαρτάται από τα στοιχεία του φαντασιακού και της μυθοπλασίας, τόσο τα στοιχεία αυτά απολυτοποιούνται, αποκόπτονται από κριτικούς μηχανισμούς αυτοελέγχου και επαλήθευσης, και απομακρύνονται από κάθε δυνατότητα κριτικής χαρτογράφησης της κοινωνικής ζωής. Η σημερινή, δήθεν κριτικά κυνική διαπίστωση ότι "έχουμε χούντα" είναι χαρακτηριστικό δείγμα της βραχυκύκλωσης της σκέψης που έχει προκαλέσει αυτή η μοιραία στροφή στις σχέσεις βάσης και εποικοδομήματος: οι άνθρωποι θεωρούν "κριτική" σκέψη μία σκέψη η οποία απαρνείται το θεμελιώδες γεγονός ότι κάθε ιστορική δημοκρατία είναι δικτατορία κάποιων επί κάποιων άλλων--των ελεύθερων πολιτών πάνω στους δούλους, των πολιτών μιας χώρας πάνω στους μη πολίτες των αποικιών, της τάξης των ιδιοκτητών των μέσων παραγωγής πάνω στους μη ιδιοκτήτες. Η διαπίστωση, εν έτει 2011, ότι "έχουμε δικτατορία" μόνο και μόνο επειδή οι πολίτες αναγκάστηκαν να συνειδητοποιήσουν δια της βίας ότι εξακολουθεί να υπάρχει κράτος, επιφορτισμένο με την βίαια προστασία των κυρίαρχων δικαιωμάτων των εχόντων, μαρτυρά πολλά για την σημερινή ταύτιση της κριτικής σκέψης με την αναπαραγωγή ιδεολογικών φαντασιώσεων, που με την σειρά της συνδέει την ιδεολογία με την ίδια την λειτουργία μιας οικονομίας της οποίας το μεγαλύτερο κομμάτι τρέφεται από την ακατάσχετη και ανεξέλεγκτη μυθοπλασία. 

Περί ολοκληρωτισμού (αναδημοσίευση)

Αρχική δημοσίευση 8/7/2010. Ήρθε η ώρα του να ξαναδιαβαστεί νομίζω.

Ανάμεσα στο 1988 και το 1990, μια σειρά κρατών πέρασαν ειρηνικά από τον "υπαρκτό σοσιαλισμό" σε ένα μεταβατικό στάδιο ιδεολογικής "αποσυμπίεσης" που οδήγησε τελικά στη μία ή την άλλη "τοπικά προσαρμοσμένη" μορφή φιλελευθερισμού: το 1988 έγιναν μείζονος σημασίας μεταρρυθμίσεις στο Ουγγρικό Κομμουνιστικό Κόμμα μετά την αντικατάσταση του Γιάνος Καντάρ ως ΓΓ του Κόμματος. Το 1989 νομιμοποιήθηκε η Αλληλεγγύη στην Πολωνία, κερδίζοντας τις εκλογές που ακολούθησαν με το "καθεστωτικό" ποσοστό του 99%. Την ίδια χρονιά έπεσε το τείχος του Βερολίνου, χαλάρωσαν οι συνοριακοί περιορισμοί στην Τσεχοσλοβακία --που γρήγορα οδηγήθηκε στη "βελούδινη επανάσταση" του Γκούσταβ Χουζάκ και του Βάτσλαβ Χάβελ-- ενώ στη Βουλγαρία ο Ζίφκοφ εκπαραθυρώθηκε και αντικαταστάθηκε από τον σαφώς πιο συμφιλιωμένο με την φιλελεύθερη μεταρρύθμιση Μλαντένοφ, ο οποίος με τη σειρά του παραιτήθηκε μετά από φήμες που τον κατηγορούσαν ότι είχε νωρίτερα προτείνει την βίαια καταστολή των αντικυβερνητικών διαδηλώσεων του 1989. Ήταν μια κατάρρευση δραματικά διαφορετική από αυτή του ναζισμού, με τον οποίο οι ιεραπόστολοι του φιλελευθερισμού εξακολουθούν πεισματικά να συνδέουν τον κομμουνισμό: ενώ οι ναζί ηττήθηκαν σε ένα όργιο αίματος, κλιμακώνοντας τους ρυθμούς εξόντωσης των κρατουμένων στα στρατόπεδα συγκέντρωσης καθώς το μέτωπο κατέρρεε, τα κομμουνιστικά καθεστώτα της ανατολικής Ευρώπης έπεσαν με πρωτοφανή ευκολία. Τα μοναδικά  βίαια περιστατικά σημειώθηκαν στην μη αποσταλινοποιημένη Ρουμανία και περιορίστηκαν ουσιαστικά στην εκτέλεση, με συνοπτικές διαδικασίες, του ανυποχώρητα αυταρχικού Νικολάϊ Τσαουσέσκου και της συζύγου του.

Σπάνια θυμόμαστε ότι παρά τα όσα διαπράχθηκαν στην περίοδο του Σταλινισμού, καθώς και όσα έγιναν κατά την καταστολή των πρώιμων εξεγέρσεων στην Τσεχοσλοβακία και την Ουγγαρία, ο λεγόμενος "ολοκληρωτισμός" του ανατολικού μπλοκ εξέπνευσε ήρεμα, όχι με ένα βρόντο αλλά με έναν ανεπαίσθητο λυγμό, όπως θα λεγε ο Τόμας Έλιοτ. Ακόμα σπανιότερα θυμόμαστε ότι το τέλος του δεν περιέλαβε καμία δράση από την πλευρά της Δύσης αλλά οφείλεται στην δική του αυτο-αποδόμηση, στην παράδοση μιας ενσυνείδητα πλέον απονομιμοποιημένης και αφυδατωμένης από ιδέες κομματικής-κρατικής ιδεολογίας σ' αυτό που η ίδια έκρινε αναπόφευκτο: την τύποις τουλάχιστον αυτοκατάργησή της. Ο υπαρκτός σοσιαλισμός αυτοκτόνησε ήσυχα και αθόρυβα, πολύ πιο ήσυχα και πολύ πιο αθόρυβα από ό,τι περίμενε οποιοσδήποτε, και λιγότερο από όλους η καπιταλιστική Δύση, που έσπευσε να στήσει χορούς και πανηγύρια πάνω σε ένα κουφάρι που δεν σκότωσε ποτέ η ίδια.

Γιατί να τα θυμάται κανείς όλα αυτά σήμερα; Επειδή αυτό που αντικατέστησε τον "ολοκληρωτισμό" σε παγκόσμια κλίμακα, ο λεγόμενος φιλελεύθερος καπιταλισμός, διανύει το τρίο καλοκαίρι της κρίσης του, βρισκόμενος σε μία κατάσταση άκρως παράδοξη, μεταξύ πανθομολογούμενου οικονομικού αδιεξόδου και εξίσου αναμφισβήτητης πολιτικής παντοδυναμίας. Αν και έχουν ισοπεδωθεί δεκατίες κοινωνικών κατακτήσεων σε διάστημα λίγων μηνών, πουθενά στην Ευρώπη και την Αμερική δεν έχει κουνηθεί φύλλο, αν με την έκφραση κατανοούμε κάτι που να προσεγγίζει την κλίμακα αντιδράσεων που εξυπακούει η ανατροπή καθεστώτων. Στην Ελλάδα, την θερμή (και αιματοβαμένη) άνοιξη διαδέχεται ένα παγωμένο καλοκαίρι, με την "κοινή γνώμη" να εγκλωβίζεται  ανάμεσα σε προβλέψεις για τον τελικό του μουντιάλ και αντίστοιχες εικασίες για τα εκλογικά ποσοστά των κομμάτων (πρώτη η "αδιευκρίνιστη πρόθεση ψήφου", ως συνήθως), με τις ανάλογες εντρυφήσεις στα μπακαλοτέφτερα των πολιτικών εκείνων αναλυτών που έχουν μετεξελίξει την πολιτική ανάλυση σε στατιστικές ποσοστών. Η κρίση έχει ουσιαστικά φυσιολογικοποιηθεί σε πολύ μεγάλο βαθμό, και αυτό χωρίς να χρειαστεί καν κάποιο καλό νέο, κάποια χαραμάδα ελπίδας ή αισιοδοξίας (σύμφωνα με δημοσκόπηση που είδα στην Ελευθεροτυπία, ελάχιστοι είναι αυτοί που πιστεύουν ότι θα λήξει στα επόμενα 2-3 χρόνια, ενώ αρκετά περισσότεροι δήλωσαν ότι δεν θα τελειώσει ποτέ). Όσο παράδοξο και αν ακούγεται αρχικά, η αύξηση της απελπισίας φαίνεται να συναρτάται, προς το παρόν τουλάχιστον, με αύξηση του περιθωρίου ανεκτικότητας για τις νέες συνθήκες. Η ενασχόληση των ΜΜΕ με προβλέψεις για τις επόμενες εκλογές προδίδει την αυξανόμενη εμπιστοσύνη των ιθυνόντων του συστήματος ότι οι όροι του παιχνιδιού δεν πρόκειται να αλλάξουν ουσιαστικά, εκτός αν με τη λέξη "αλλαγή" εννούμε ένα 3% πιο πάνω ή ένα 7% πιο κάτω για αυτό ή το άλλο κόμμα. Στην συνέντευξή του στην Ελευθεροτυπία προ ολίγων ημερών, ο Γιώργος Α. Παπανδρέου δήλωσε, με όλη την γαλήνια ανεκτικότητα του ακλόνητου μονάρχη, ότι δεν τον προβληματίζει αλλά αντίθετα τον εμπνέει η δραστική πτώση στις εκλογικές προτιμήσεις των πρωταγωνιστών του δικομματισμού. Με λίγα λόγια, το πολιτικό καθεστώς δηλώνει: τα χειρότερα, σε ό,τι αφορά την δική του επιβίωση, πέρασαν.

Και πώς να γίνει διαφορετικά όταν αυτό το οποίο βλέπουμε είναι η αποκλειστική συγκέντρωση των συναισθημάτων του άγχους και της ανασφάλειας στους ίδιους τους πολίτες; Τα εφιαλτικά σενάρια των συνεπειών της εξόδου από το ευρώ είναι μια παραδειγματική και εύγλωττη υπενθύμιση της ειδοποιού διαφοράς ανάμεσα στο ιστορικό προηγούμενο της κατάρρευσης του ανατολικού μπλοκ και στο παρόν: αν για τους πολίτες της Βουλγαρίας, της Ανατολικής Γερμανίας, ή της Πολωνίας στα τέλη της δεκαετίας του 80 η ιδεολογική "αποσυμπίεση", όπως την χαρακτήρισα, σήμαινε μετάβαση σε κάτι ήδη εδραιωμένο εκτός των συνόρων τους, στην παγκόσμια κρίση του καπιταλισμού η συναίσθηση --έστω και λανθασμένα, δεδομένης της σημαντικής κινητικότητας προς εύρεση και εφαρμογή εναλλακτικών μοντέλων οργάνωσης και εργασίας σε αρκετές κοινωνίες στην Λατινική Αμερική-- είναι ότι δεν υπάρχει πλέον κανένα "έξω" όπου να προσφύγει κανείς. Η περιώνυμη φράση της Θάτσερ "there is no alternative" δικαιώνεται και επικυρώνεται από την ίδια την πλειοψηφία όσο ποτέ άλλοτε --και όχι τυχαία, μιας και αυτή είναι η πρώτη περίσταση, μετά το 1989, όπου η αναζήτηση εναλλακτικής γίνεται επείγουσα, ζωτική ανάγκη για τους πολλούς.

Όμως αυτή η αποδοχή, η αποδοχή του ότι δεν υπάρχει καμμία εναλλακτική, θα έπρεπε, το λιγότερο, να μας προβληματίσει σε ό,τι αφορά τον τρόπο με τον οποίο έχει καθιερωθεί να σκεφτόμαστε τον ολοκληρωτισμό. Δεν είναι μόνο η χύδην απόδοσή του στο σύνολο της ιστορίας των κομμουνιστικών κρατών, η συγχώνευση, μέσω της έννοιας αυτής, φασισμού και κομμουνισμού, ή, ευρύτερα, η εκμετάλλευσή της όχι ως όρου αναλυτικής πολιτειολογείας αλλά ως εργαλείου χονδροειδούς προπαγάνδας. Είναι το γεγονός ότι ο όρος συνεχίζει να πριμοδοτεί το κράτος ως φορέα της ολοκληρωτιστικής προοπτικής: η κλασική θεωρία του ολοκληρωτισμού είναι θεωρία του κράτους, ενός κράτους που γίνεται ολοκληρωτικό όταν καταργεί τελείως τα όρια μεταξύ του εαυτού του και της πολιτικής κοινωνίας, παρεμβαίνοντας ενεργητικά σε κάθε τομέα της προσωπικής ζωής, και πολιτικοποιώντας, με όρους κρατικού συμφέροντος, κάθε τι το οποίο βρισκόταν ως τώρα εκτός του άμεσου ελέγχου του: σεξουαλικότητα, γεννήσεις, γάμους, τέχνη και λογοτεχνία, αθλητισμό, θρησκεία, κοκ.

Είναι προφανές ότι με αυτή την έννοια, ο όρος ανήκει στον σκουπιδοτενεκέ της ιστορίας. Παρά τις φιλότιμες προσπάθειες του Giorgio Agamben και των ακολούθων τους να μας πείσουν για την συνέχεια του ολοκληρωτικού κράτους στο σύγχρονο αστικό, η αλήθεια είναι πολύ διαφορετική. Δεν είναι βέβαια ότι το σύγχρονο αστικό κράτος δεν είναι ικανό καταστολής, παραβίασης των ορίων της προσωπικής ζωής, ή βιοπολιτικού παρεμβατισμού. Φυσικά και είναι. Αυτό όμως που διαφοροποιεί τον ολοκληρωτισμό των δικών μας ημερών από τον ολοκληρωτισμό της δεκαετίας του 30 είναι ότι αυτό που λαμβάνει ολοκληρωτικές διαστάσεις, αυτό το οποίο εγκολπώνει τα πάντα στον εαυτό του δεν είναι το κράτος, αλλά η οικονομία και η αγορά --και πιο συγκεκριμένα η οικονομία και η αγορά ως προϊόντα του παγκόσμιου καπιταλιστικού συστήματος. Παγκόσμιου, δηλαδή υπερεθνικού, σε αντίθεση με το ολοκληρωτικό κράτος που έχει σύνορα, και άρα και "έξω", κάτι εκτός του εαυτού του. Καπιταλιστικού, σε αντίθεση με την τάση του κλασικού ολοκληρωτισμού να καθυποτάσσει την οικονομία σε δευτερεύον ζήτημα σε σχέση με αυτό της αρραγούς ενότητας της πολιτικής κοινότητας.

Γίνεται έτσι διπλά εμφανής ο τσαρλατανισμός όσων εξακολουθούν να προσπαθούν να τρομάξουν την κοινή γνώμη με φαντάσματα της δεκαετίας του 30:

α) ο σημερινός ολοκληρωτισμός είναι πολύ πιο "ακραίος" ως φαινόμενο, εάν με την λέξη "ακρότητα" εννοήσουμε την ένταση της ολοκληροποίησης. Ο διαφωνών στα χρόνια του σταλινισμού μπορεί να υπέφερε τα πάνδεινα αλλά μπορούσε επίσης να ονειρευτεί την φυγή απ' τη χώρα, προς μια εξιδανικευμένη ελευθερία. Πού ακριβώς μπορεί στραφεί ο διαφωνών με την κυβερνητική πολιτική στα χρόνια του ολοκληρωτικού φιλελευθερισμού, έστω στο φαντασιακό επίπεδο; Μπορεί να θεωρεί ότι θα είναι σε θέση να διεκδικήσει κάπου αλλού σχετικά καλύτερες συνθήκες διαβίωσης, σίγουρα· ξέρει επίσης όμως ότι δεν μπορεί να το κάνει σε χώρο ριζικά εκτός του συστήματος.


β) ο σημερινός ολοκληρωτισμός δεν δίνει δεκάρα για την απουσία συνοχής στο κοινωνικό σώμα, σε δραματική αντίθεση με τον προκάτοχό του. Και αυτό γιατί η ολοκληρωτιστική αρχή, η αρχή που κατατρώει κάθε σφαίρα της προσωπικής και ιδιωτικής ζωής και κάθε έκφανση της πολιτικής κοινωνίας, είναι η οικονομία, δηλαδή η ίδια η ιδέα του ανταγωνισμού όλων εναντίον όλων. Η προστασία του κοινωνικού ανταγωνισμού, κατά συνέπεια, η έμφαση στο ανεξάλειπτο των ανταγωνισμών, δεν απειλεί σε τίποτε το ιδιότυπο είδος κοινοβουλευτικού ολοκληρωτισμού του κεφαλαίου που ονομάζουμε σύγχρονη αστική δημοκρατία. Αντίθετα, επικυρώνει σε πολιτειολογικό επίπεδο αυτό που ήδη υπάρχει στη σφαίρα της οικονομίας, ή, για να το πω διαφορετικά, ανάγει σε de jure αρχή την εξιδανικευμένη όψη της de facto κατάστασης.[1]

Συνεπώς, όσοι πιστεύουν ότι για να φωνάξουν "ολοκληρωτισμός!" πρέπει να δουν εκατομμύρια ντυμένα ομοιόμορφα να κάνουν παρελάσεις, βαυκαλίζονται με την εθελοτυφλία που αρμόζει στους αναπαραγωγείς της κυρίαρχης ιδεολογίας. Ο σημερινός ολοκληρωτισμός --ένας ολοκληρωτισμός εννοιακά πολύ πιο ακραιφνής από αυτόν που προηγήθηκε-- δεν θα οδηγήσει ποτέ στην ομοιομορφία και δεν έχει την παραμικρή ανάγκη της αισθητικής εξιδανίκευσης του κράτους ως φορέα καταστολής. Οι ιδεολογικές του κατασκευές είναι το αντίθετο από μνημειώδεις ή θεατρικές (τεράστιες συγκεντρώσεις, εμβλήματα, παρελάσεις, κλπ): του αρκεί η μίνιμαλ, ελάχιστη υπενθύμιση ότι "στην δημοκρατία δεν υπάρχουν αδιέξοδα", ένας από τους ευφυέστερους τρόπους του να πεις ότι ο εννοιακός χάρτης της σημερινής, ασταμάτητα εκφυλιζόμενης δημοκρατίας, δεν περιλαμβάνει κανένα δρόμο διαφυγής, καμμία εντοπίσιμη στο χώρο αρχή καταναγκασμού και καταστολής, και κανένα τείχος του οποίου η κατάρρευση να υπόσχεται ελευθερία.


Και το ερώτημα αναδύεται, αμείλικτο: Αν όλοι γνωρίζουμε ότι το πέρασμα από τον υπαρκτό σοσιαλισμό στον φιλελευθερισμό υπήρξε ανέλπιστα αναίμακτο, είναι δυνατόν να πιστέψουμε ότι θα υπάρξουν ποτέ συνθήκες που θα εξαναγκάσουν τον παγκόσμιο καπιταλισμό στην εθελοντική αυτοκτονία, την εθελοντική παραίτηση από την πολιτική εξουσία; Μήπως το μεγάλο άρρητο στη σκέψη μας είναι ότι η μετάβαση από τον καπιταλισμό σε κάτι άλλο από τον ίδιο είναι αδιανόητη με οποιονδήποτε τρόπο παρά ως απίστευτα αιματηρή, χαώδης και καθολικά επίπονη διαδικασία; Και μήπως είναι η συναίσθηση αυτού ακριβώς του γεγονότος --και πολύ λιγότερο η πανθομολογούμενη έλλειψη εμπιστοσύνης στις όποιες εναλλακτικές βλέψεις της Αριστεράς-- που αποτελεί το μεγαλύτερο εμπόδιο για την πολιτική σκέψη αυτή τη στιγμή;


Σημείωση
[1] Οφείλω τη διαύγαση αυτού του σημείου στον συνιστολόγο μου Δήμο.

Εικόνα: Καρέ από το "The Truman Show " 1998, σκην. Peter Weir.

Carl Schmitt-Από την έννοια του πολιτικού


Ο φιλελευθερισμός έχει αλλάξει κάθε πολιτική αντίληψη με έναν παράξενο και συστηματικό τρόπο. Όπως κάθε άλλο σημαντικό ανθρώπινο κίνημα, και ο φιλελευθερισμός, ως ιστορική δύναμη, απέτυχε να αποφύγει το πολιτικό. Οι ουδετερότητές του και οι απο-πολιτικοποιήσεις του (της εκπαίδευσης, της οικονομίας, κλπ), έχουν βέβαια πολιτική σημασία. Οι φιλελεύθεροι κάθε χώρας έχουν εμπλακεί στην πολιτική όπως τα άλλα κόμματα και έχουν συγκλίνει με τους πιο διαφορετικούς τρόπους με μη φιλελεύθερα στοιχεία και ιδέες. Υπάρχουν εθνικιστές φιλελεύθεροι,κοινωνικοί φιλελεύθεροι, ελεύθεροι συντηρητικοί, φιλελεύθεροι Καθολικοί, και λοιπά. Πιο συγκεκριμένα, έχουν συνδεθεί με πολύ αντιφιλελεύθερα, ουσιωδώς πολιτικά, και ακόμα και δημοκρατικά κινήματα που οδηγούν στο ολοκληρωτικό κράτος. Αλλά το ερώτημα είναι αν μπορεί να εξαχθεί μια συγκεκριμένη πολιτική ιδέα από την καθαρή έννοια του ατομικιστικού φιλελευθερισμού. Αυτό πρέπει να το απορρίψουμε.

Η άρνηση του πολιτικού, που είναι εγγενής σε κάθε συνεπή ατομικισμό, οδηγεί αναπόφευκτα σε μια πολιτική πρακτική έλλειψης εμπιστοσύνης σε κάθε αντιλήψιμη πολιτική δύναμη και μορφή του κράτους και της κυβέρνησης, αλλά δεν παράγει ποτέ μόνη της τη δική της καταφατική θεωρία για το κράτος, την κυβέρνηση και την πολιτική. Κατά συνέπεια [...] υπάρχει μια φιλελεύθερη πολιτική για το εμπόριο, την εκκλησία, και την εκπαίδευση, αλλά δεν υπάρχει καμία φιλελεύθερη πολιτική, μόνο μια φιλελεύθερη κριτική της πολιτικής. Η συστηματική θεωρία του φιλελευθερισμού αφορά σχεδόν αποκλειστικά τον εσωτερικό αγώνα ενάντια στη δύναμη του κράτους. Για να προστατέψει την ατομική ελευθερία και την ιδιωτική περιουσία, ο φιελελευθερισμός παρέχει μια σειρά μεθόδων για την παρεμπόδιση της εξουσίας του κράτους και της κυβέρνησης. Κάνει το κράτος συμβιβασμό και τους θεσμούς του σύστημα εξαερισμού και επιπλέον εξισορροπεί την μοναρχία κόντρα στην δημοκρατία και αντίστροφα. Σε κρίσιμους καιρούς--συγκεκριμένα το 1848--αυτό οδήγησε σε τέτοια αντιφατική στάση που όλοι οι καλοί παρατηρητές, όπως ο Λόρενζ φον Στάιν, ο Καρλ Μαρξ, ο Φρήντριχ Τζούλιους Σταλ και ο Ντονόσο Κορτέζ απελπίστηκαν στην προσπάθειά τους να βρουν κάποια πολιτική αρχή ή μια διανοητικά συνεπή ιδέα.

Με έναν πολύ συστηματικό τρόπο η φιλελεύθερη σκέψη αποφεύγει ή αγνοεί το κράτος και την πολιτική και προχωρά αντίθετα σε μια τυπική και επαναλαμβανόμενη αντίθεση μεταξύ δύο ετερογενών σφαιρών, δηλαδή της ηθικής και της οικονομίας, του πνεύματος και του εμπορίου, της εκπαίδευσης και της ιδιοκτησίας. Η κριτική έλλειψη εμπιστοσύνης στο κράτος και την πολιτική εξηγείται εύκολοα από τις αρχές του terminus a quo και terminus ad quem. Σε περίπτωση ανάγκης, η πολιτική οντότητα πρέπει να απαιτήσει την θυσία της ζωής. Μια τέτοια απαίτηση δεν είναι κατά κανέναν τρόπο νόμιμη για τον ατομικισμό της φιλελεύθερης σκέψης. Κανένας συνεπής ατομικισμός δεν εμπιστεύεται κανέναν άλλο από το ίδιο το άτομο για το δικαίωμα να ρισκάρει την φυσική ζωή του ατόμου. Ένας ατομικισμός στον οποίο κάποιος άλλος, εκτός του ελεύθερου ατόμου, μπορεί να αποφασίσει για την ουσία και την διάσταση της ελευθερίας του, θα ήταν απλώς κενός λόγος. Για το άτομο ως τέτοιο, δεν υπάρχει εχθρός με τον οποίο πρέπει να μπει σε αγώνα ζωής και θανάτου εάν ο ίδιος προσωπικά δεν επιθυμεί να το κάνει. Το να τον εξαναγκάσεις να αγωνιστεί ενάντια στη θέλησή του είναι, απ' την οπτική γωνία του ατόμου-ιδιώτη, έλλειψη ελευθερίας και καταστολή. Όλο το φιλελεύθερο πάθος στρέφεται ενάντια στην καταστολή και την έλλειψη ελευθερίας. Κάθε παραβίαση ορίων, κάθε απειλή για την ατομική ελευθερία και την ιδιωτική περιουσία και τον ελεύθερο ανταγωνισμό ονομάζεται καταστολή και είναι αυτή καθεαυτή κάτι κακό. Αυτό που ο φιλελευθερισμός συνεχίζει να δέχεται από το κράτος, την κυβέρνηση και την πολιτική περιορίζεται στην εγγύηση των προϋποθέσεων για την ελευθερία και την εξάλειψη των παραβιάσεών της.

Φθάνουμε έτσι σε μια ευρεία γκάμα απο-στρατικοποιημένων και απο-πολιτικοποιημένων εννοιών. [...] η πολιτική έννοια της μάχης στην φιλελεύθερη σκέψη γίνεται ανταγωνισμός στη σφαίρα της οικονομίας και συζήτηση στη σφαίρα της διανόησης. Αντί για μια ξεκάθαρη διάκριση ανάμεσα σε δύο διαφορετικές καταστάσεις, αυτή του πολέμου και αυτή της ειρήνης, εμφανίζεται η δυναμική του ατέλειωτου ανταγωνισμού και της ατέλειωτης συζήτησης. [...] Ο πολιτικά ενωμένος λαός γίνεται, απ' τη μία, ένα κοινό με πολιτισμικά ενδιαφέροντα, και από την άλλη εν μέρει ένα ζήτημα για τη βιομηχανία και εν μέρει μια μάζα καταναλωτών.
Carl Schmitt, Η έννοια του πολιτικού, 1932
Μτφρ.: Radical Desire

Τετάρτη, 29 Ιουνίου 2011

Summertime Blues

I'm gonna raise a fuss, I'm gonna raise a holler
About a workin' all summer just to try to earn a dollar
Every time I call my baby, and try to get a date
My boss says, "No dice son, you gotta work late"
Sometimes I wonder what I'm a gonna do
But there ain't no cure for the summertime blues

Well my mom and pop told me, "Son you gotta make some money,
If you want to use the car to go ridin' next Sunday"
Well I didn't go to work, told the boss I was sick
"Well you can't use the car 'cause you didn't work a lick"
Sometimes I wonder what I'm a gonna do
But there ain't no cure for the summertime blues

I'm gonna take two weeks, gonna have a fine vacation
I'm gonna take my problem to the United Nations
Well I called my congressman and he said Quote:
"I'd like to help you son but you're too young to vote"

Sometimes I wonder what I'm a gonna do
But there ain't no cure for the summertime blues
What if I take my problem to the United Nations?