Σάββατο, 30 Απριλίου 2011

Michael Kolhaas

Διάβασα εχθές μονορούφι --μού πήρε περίπου 4 ώρες-- το Μίκαελ Κολχάας του Χάινριχ Φον Κλάιστ. Η νουβέλα αφορά το ζήτημα νόμου, δικαιοσύνης και βίας στα ιστορικά συμφραζόμενα της θρησκευτικής μεταρρύθμισης του 16ου αιώνα. Ένας φιλήσυχος και άκρως νομοταγής έμπορος αλόγων αδικείται κατάφωρα από έναν ευγενή, που προκαλεί ζημιές σε δύο άλογά του, και όταν αποτυγχάνει να βρει το δίκιο του δια της νομικής οδού, και η γυναίκα του πεθαίνει στην προσπάθειά της να τον βοηθήσει να προσεγγίσει τις αρχές, εκδίδει διάταγμα με το οποίο χρίζει τον εαυτό του εκτός κράτους και νόμου και μεταμορφώνεται σε αρχάγγελο-τιμωρό της αδικίας (εξού και η συμβολική σημασία του "Μιχαήλ"), αρχίζοντας έναν ανελέητο πόλεμο που τον οδηγεί σε συνεταιρισμό με αποκτηνωμένους εγκληματίες, αδίστακτες σφαγές και εμπρησμούς -- κι όλα αυτά με μοναδικό στόχο να εξαναγκαστούν οι αρχές να εκδικάσουν δίκαια και με διαδικαστική διαφάνεια την αγωγή του. Στο τέλος, και μετά από πολύπλοκες διπλωματικές και νομικές αμφιταλαντεύσεις και συμβιβασμούς (που γίνονται απαραίτητοι γιατί ο Κολχάας έχει γίνει επικίνδυνα λαοφιλής), ο πρωταγωνιστής δικαιώνεται πλήρως στις νομικές του απαιτήσεις αλλά καταδικάζεται ταυτόχρονα σε θάνατο για όσα χρειάστηκε να κάνει ώστε να εισακουστεί από τον νόμο. Πεθαίνει ευτυχής και χωρίς ενοχές για τίποτε, με την λάμα του δήμιου να είναι επίσης το τιμητικό χρίσμα της δικαίωσής του, της επιτυχίας του σε αυτό που ο καφκικός Κ. δεν θα κατορθώσει ποτέ, να περάσει το αφιλόξενο και απόμακρο κατώφλι του νόμου (ο Κολχάας δεν κληροδοτεί ντροπή αλλά τιμή στους γιούς του, και η μακρά ευημερία των απογόνων του είναι το θέμα της τελευταίας πρότασης της νουβέλας).

Ο Κλάιστ --που αυτοκτόνησε πένης και εξαθλιωμένος-- είναι ο Κάφκα χωρίς την ειρωνική δυσπιστία απέναντι στην παράδοση. 'Οπως ακριβώς ο Κ., ο Κολχάας παίρνει τα πάντα απόλυτα σοβαρά. Αλλά στην περίπτωσή του, το να παίρνεις τα πράγματα σοβαρά είναι ανατρεπτικό για τα πράγματα και όχι υπονομευτικό για σένα. Η δράση του Κολχάας έχει πραγματικές προσωπικές και ιστορικές συνέπειες, αναταράσσει την διάταξη του κόσμου του. Το τελικό αποτέλεσμα της δράσης αυτής βέβαια είναι παράδοξο και ειρωνικό, όπως επίπονα και προκλητικά ειρωνικό είναι το γεγονός ότι είναι ακριβώς ο απόλυτος και αδιαπραγμάτευτος σεβασμός του ήρωα για την έννομη τάξη που τον αναγκάζει να την καταλύσει με καταστροφική βία. Αλλά η ειρωνεία στον Κλάιστ είναι τόσο αδιόρατη, τόσο δύσκολο να αποδοθεί στην απόσταση του αφηγητή από τον χαρακτήρα του και τον κόσμο που τον περιβάλλει, ώστε να μην είναι ποτέ ακριβώς ειρωνεία, γεγονός που δημιουργεί την δευτερογενή ειρωνεία της ειρωνείας που παρ' όλα αυτά δεν εκλαμβάνεται καθόλου ως τέτοια απ' τον αφηγητή.

Αυτό το φαινόμενο παρεπηδημεί στον Κλάιστ, που στην "Μαρκησία του Ο" γράφει για μια έγκυο που αρνείται πεισματικά ότι είχε ποτέ σεξουαλική επαφή, και το κάνει χωρίς ειρωνεία για το εντελώς παράδοξο του ισχυρισμού, αλλά και χωρίς να παραδίδεται σε εύκολες χριστιανολογικές αναλογίες. Υπάρχουν πάντα αδιευκρίνιστα πράγματα για τούς ήρωές του, αλλά μπροστά σ' αυτό το αδιευκρίνιστο ο Κλάιστ κατεβάζει το βλέμμα με την ταπεινοφροσύνη κάποιου που παραδέχεται --ρητά, αρκετές φορές-- πως ορισμένα πράγματα είναι τελεσίδικα δυσερμήνευτα. Αυτή η ταπεινοφροσύνη δυναμώνει τον σκληρό πυρήνα των έργων του, και που δεν είναι άλλος από την βίαια επιμονή του πραγματικού, την υπομονετική ανάδειξη ενός στοιχείου στην ανθρώπινη συμπεριφορά που δεν μπορεί να αναλυθεί (δηλαδή επίσης να διαλυθεί, να αποσυναρμολογηθεί) με όρους αιτιατότητας, ψυχολογίας, βιωμάτων, κλπ. Ο κόσμος του Κλάιστ είναι ταυτόχρονα απόλυτα εξηγήσιμος και ύπουλα ακατανόητος: τα πράγματα δείχνουν να είναι συναρμολογημένα λογικά, αλλά την ίδια στιγμή η λογική της συναρμολόγησής τους φαντάζει λογικά απίστευτη. Είναι αυτή η ανεξάλειπτη διττότητα άτεχνης, ρομαντικής αφέλειας (τα πάντα είναι πιστευτά) και προμελετημένης ερμηνευτικής/γνωσιακής καχυποψίας (τίποτε δεν είναι εντελώς διαφανές) που δίνει σε όλα του τα κείμενα την αίσθηση του άχρονου, ή μάλλον του ιστορικά εξόριστου και απόβλητου, κάτι το οποίο τον έκανε ίσως ακόμα αγαπητότερο στον μακρινό και απρόσμενό του απόγονο που λέγεται Φραντς Κάφκα.*

* Η εκλεκτική συγγένεια της Δίκης με το Μίκαελ Κολχάας είναι επίσης συγγένεια μεταξύ επιστροφών του γράμματος: ο αναδιπλασιασμός του "K" ανάμεσα σε συγγραφέα και χαρακτήρα στην πρώτη περίπτωση (Κλάιστ, Κόλχαας), επιστρέφει εμβληματικά και ανεξίτηλα στην δεύτερη (Κάφκα, Κ.)

Πέμπτη, 28 Απριλίου 2011

"Ο Απρίλης είναι ο μήνας ο σκληρός..."

Ο Απρίλης είναι ο μήνας ο σκληρός, γεννώντας
Μες απ' την πεθαμένη γη τις πασχαλιές, σμίγοντας
Θύμηση κι επιθυμία, ταράζοντας
Με τη βροχή της άνοιξης ρίζες οκνές.

Ο χειμώνας μας ζέσταινε, σκεπάζοντας
Τη γη με το χιόνι της λησμονιάς, θρέφοντας
Λίγη ζωή μ' απόξερους βολβούς.

Ποιες ρίζες απλώνονται γρυπές, ποιοι κλώνοι δυναμώνουν
Μέσα στα πέτρινα τούτα σαρίδια; Γιέ του Ανθρώπου,
Να πεις, ή να μαντέψεις, δεν μπορείς, γιατί γνωρίζεις μόνο
Μια στοίβα σπασμένες εικόνες, όπου χτυπάει ο ήλιος,
Και δε σου δίνει σκέπη το πεθαμένο δέντρο, κι ο γρύλος ανακούφιση,
Κι η στεγνή πέτρα ήχο νερού

Κείνο το λείψανο που φύτεψες στον κήπο σου τον άλλο χρόνο,
Άρχισε να βλασταίνει; Πες μου, θ' ανθίσει εφέτο;
Τ.Σ. Έλιοτ, "Έρημη χώρα", μτφρ. Γ. Σεφέρης

Το πρώτο πράγμα που προσέχεις μετά την επιστροφή στην Ελλάδα είναι μια απόκοσμη πτώση στα ντεσιμπέλ της ατμόσφαιρας: σπανιότατα ακούς πια κάποιον να μιλά δυνατά, να καγχάζει ή να κομπορρημονεί. Η πραγματική κοινωνία είναι αρκετά πιο εσωστρεφής από τους ιστολόγους της. Κυριακή των Βαϊων, ο δρόμος απόκοσμα έρημος. Η κίνηση στις 9 το βράδυ μοιάζει σαν να αφορά τις 4 ή 5 το πρωί. Στο λεωφορείο, Τρίτη μετά το Πάσχα, πρόσωπα σκυθρωπά, κουβέντες ελάχιστες και χαμηλόφωνες. Καμία θορυβώδης παρέα γεμάτων τεστοστερόνη εφήβων, από αυτές που είχα συνηθίσει. Ο κόσμος μοιάζει να δίνει όλη του την ενέργεια για να κρατηθεί σε μια αμυντικογενή αξιοπρέπεια. Πληγωμένος μικροαστισμός και μια αδιόρατη, ανεντόπιστη αίσθηση ντροπής και ενοχής. Οι τσάντες των κυριών σφιχτά στο στήθος. Κλέβουν παντού τώρα, μέρα μεσημέρι. Αναρωτιέμαι σε τι ανταποκρίνονται οι επικλήσεις της εθνικής υπερηφάνειας σ' αυτόν τον ταπεινωμένο, φοβισμένο λαό. Η επαιτεία εξαπλωμένη. Πιάνω τον εαυτό μου να δίνει αυθόρμητα χρήματα σε έναν καλοντυμένο και ευθυτενή ηλικιωμένο κύριο. Είναι η ανακλαστική, υποσυνείδητη σκέψη "αυτός δεν θα πρεπε να ζητιανεύει, δεν θα πρεπε να είναι στον δρόμο." Γιατί όχι; Υπάρχουν άλλοι που θα πρεπε; Με τυλίγει ήδη και εμένα αυτή η πλανώμενη, γενικευμένη ενοχή. Θυμώνω με τον εαυτό μου, και μετά θυμώνω που θυμώνω με τον εαυτό μου. Την πληρώνει ο επόμενος επαίτης. Στο τέλος αποφασίζω να δίνω χρήματα τυχαία, αυθαίρετα, χωρίς κανένα κριτήριο. Είναι μια κάποια λύσις.

Το Θεσσαλονικιώτικο τοπίο "γκρίζο πάνω στο γκρίζο", που έλεγε ο Χέγκελ. Ουρανός και θάλασσα στο χρώμα του μολυβιού, τα κτίρια να ξεφλουδίζονται σιωπηρά, γκρίζα από καυσαέρια. Στους περιπάτους,μετράς εμπορικά θύματα: πάει αυτός, κι ο παραδίπλα, κι εκείνος στη γωνία. Ανάμεσα στα θύματα το μπουγατσατζίδικο της παιδικής μου ηλικίας. Κάθε φορά που εξαφανίζεται ένας τόπος όπου έζησες ή σύχνασες, πεθαίνει ένα κομμάτι του παρελθόντος σου οριστικά. Παράξενες τούτες οι διαπλοκές της αγοράς με την μνήμη και την προσωπική υπόσταση. Πίσω απ' τα γκράφιτι και τις αφίσες που γεμίζουν ευσπεσμένα τις άδειες βιτρίνες με μια ευτελή και άνευ ανταλλακτικής αξίας πολυχρωμία, βρίσκονται βουβές οι ιστορίες. Ενοίκια απλήρωτα, δόσεις δανείου αναπτυξιακού, κεσάτια. Ένα έθνος μικροεμπόρων που βουλιάζει ταυτόχρονα, καθώς ο ένας περιμένει την σωτηρία από τον άλλο. Καταστηματάρχες που τούς θυμάμαι παλαιότερα μπλαζέ παλεύουν με ό,τι έχουν για ένα χαμόγελο και μια επίφαση ευγένειας. Ένα ποτάμι φτηνού ρουχισμού έχει αναβλύσει απ' το πουθενά -- οτιδήποτε πάνω από 30 ευρώ, μετά από ένα σημείο, αρχίζει να σου φαίνεται παράλογα ακριβό. Συζητάμε για την αμυντικογενή απέχθεια της μικροαστικής τάξης για τον σοσιαλισμό και το πόσο τραγικά αστείο είναι το γεγονός ότι οι ίδιοι αυτοί άνθρωποι συνεχίζουν να θεωρούν ότι η ζωή τους υπερτερεί --σε ό,τι αφορά το υλικό σκέλος τουλάχιστο-- απ' αυτή της Σοβιετικής Ένωσης πριν την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού. Προφανώς, το να είσαι αναγκασμένος να ψωνίζεις μπλουζάκια με 8 ευρώ και παντελόνια με 15 σε κρατά σε μια εντελώς διαφορετική θέση ως καταναλωτή από τον αντίστοιχο σοβιετικό της δεκαετίας του 80, που δεν είχε τουλάχιστον να ανησυχήσει για τον μισθό ή το ενοίκιό του όπως εσύ. Τι σε χωρίζει στην ουσία από αυτόν; Το ότι έχεις το δικαίωμα να κοιτάς όσα δεν έχεις και δεν μπορείς πια να αποκτήσεις: ο βαθμός μηδέν της ελευθερίας.

Στην τηλεόραση, καθημερινή ιλαροτραγωδία. Νέα τρύπα στο έλειμμα, η αναζήτηση τριών δισεκατομμυρίων ευρώ. Παράθυρα. Βουβοί τηλεθεατές και φωνασκούντες δημοσιογράφοι, πολιτικοί, δύσκολο πια να καταλάβεις ποιος είναι τι. Το ευρώ υπάρχει πλέον είτε σε τριψήφιο συνδυασμό --λέγεται μισθός-- είτε σε εννιαψήφιο -- λέγεται χρέος. Οτιδήποτε ανάμεσα έχει εξαφανιστεί από την περιοχή του νοητού. Η εικόνα του ύψους του χρέους είναι ένα κακό αστείο όπου κάθε φορά που ακούς πόσα χρωστάμε ο αριθμός έχει για κάποιον αδιόρατο και ανεξήγητο λόγο αυξηθεί. Από ένα σημείο και μετά, το μυαλό αφήνει τους αριθμούς να ευημερούν επιδιδόμενοι σε διονυσιακά όργια στα οποία μπλέκονται, ερωτοτροπούν μεταξύ των, και πολλαπλασιάζονται με ρυθμό ανεξέλεγκτο, έξω από την σαφώς ταπεινότερη σφαίρα των καθημερινών συναλλαγών, όπου κυριαρχούν η αφαίρεση, η διαίρεση και ενίοτε η πρόσθεση, και σπανιότατα ο πολλαπλασιασμός. Στα μικρά κανάλια τις νύχτες, η εθνικιστική συνομωσιολογία συνεχίζεται ακάθεκτη με νέα σενάρια που αντιβαίνουν στα αμέσως προηγούμενα (αλλά δεν έχει σημασία, κανείς δεν κρατά λογαριασμό για τέτοια πράγματα), οι εκπομπές για την νυχτερινή ζωή διαχέουν μια λούμπεν θλίψη, τα ριάλιτι επαναλαμβάνονται τόσο αδιάφορα που δεν μπαίνεις καν στον κόπο να καταλάβεις την βασική ιδέα του διαγωνισμού, πόσο μάλλον να ακούσεις όλες αυτές τις προ πολλού ξεθωριασμένες στιχομυθίες όψιμα φιλόδοξων διαγωνιζόμενων. Ένας μοιραία μεταδοτικός λήθαργος τυλίγει τα πάντα. Η Θεσσαλονίκη μοιάζει να έχει μετατοπιστεί κάπου βορειότερα, στο Βελιγράδι ή την Σόφια που θυμάμαι το 80, στις πρώτες διεθνείς μου διακοπές (φτηνά πακέτα για έλληνες μισθωτούς της εποχής, μικροένταση στα σύνορα, τελωνειακοί έλεγχοι στο λεωφορείο, λαθραία τσιγάρα, καλσόν, μπλου τζιν). Ή αλλιώς, η προς Βαρδάρη Εγνατία, παραδοσιακά χώρος καταστημάτων για Σλάβους, μοιάζει να έχει επεκταθεί σ' όλη την πόλη. Ή αλλιώς, όπως ακούω κάποια να λέει, είναι σαν να μετακόμισαν οι μικροπωλητές του δρόμου μέσα στα καταστήματα και παριστάνουν τους bona fide εμπόρους.

Ίσως. Αλλά ένας ψηλός αφρικανός με τέλειο δέρμα και μια κατάλευκη φόρμα adidas με χρυσές λεπτομέρειες διασχίζει τον δρόμο με μια τσάντα μικροεμπορευμάτων χωρίς ίχνος αγωνίας ή ντροπής στο βάδισμα ή το βλέμμα του. Κοιτάει ευθεία μπροστά και είναι νέος και σφριγηλός, και η βαλκανική κατήφεια γύρω του μοιάζει για λίγο να διαλύεται, σαν όνειρο κακό ή σαν παροδικό νεφέλωμα. "Υπάρχει ατέρμονη ελπίδα, αλλά όχι για μας", έλεγε υποτίθεται ο Κάφκα στον φίλο του τον Μαξ Μπροντ. Οι λέξεις του μού έρχονται στο μυαλό.

Starbucks, ή, το πρόωρο τέλος της ιστορίας

Στο Starbucks--σε όποιο Starbucks και να πας, παγκόσμια--, το ρολόι είναι παγωμένο στο σημείο αποκορύφωσης της φιλελεύθερης ουτοπίας πριν την κρίση του 2007. Η μουσική είναι πάντοτε τζαζ ή φολκ -- μια μουσική που προβάλλει αναδρομικά ως το  ιδανικό σάουντρακ για νωχελικούς αναγνώστες που αναζητούν ένα πολιτισμένο περιβάλλον για τις ατομικές τους αναζητήσεις. Υπάρχουν πάντα χρήστες λάπτοπ, τούς οποίους περιβάλλει, σχεδόν αναπόφευκτα, μια σχετική αύρα νεφελώδους εργατικότητας, σε αντίθεση με τους λούμπεν χρήστες των νετ καφέ, χωμένους στα ηλεκτρονικά παιχνίδια, τα chat room και τα ποδοσφαιρικά sites.

Η επίπλωση έχει μια συγκρατημένη --και συνάμα βιομηχανικά τυποποιημένη-- ζεστασιά, σε αντίθεση με το επιθετικό κιτς των περισσότερων συνηθισμένων καφετεριών που βρίσκει κανείς στα κέντρα ελληνικών πόλεων. Στυλιστικά, το Starbucks πουλάει έναν ιδιότυπο "μεταμοντέρνο κλασικισμό". Τα διατιθέμενα αγαθά του, από την άλλη, εκπροσωπούν ένα είδος φαντασμαγορικού παντρέματος Ευρώπης και Αμερικής --biscotti, croissant, και espresso machiato από τη μία, cheesecake, muffins και carrot cake απ' την άλλη-- στο οποίο η Αμερική επιστρέφει στην Ευρώπη την εικόνα που προκύπτει από την αμερικανική μετάφραση της δεύτερης σε "image" και όχημα "πρεστίζ" για την γενιά των yappies. Το υποσυνείδητο ή κατεσταλμένο αυτού του ιδιότυπου πλέγματος ναρκισισμών (όπου η Ευρώπη αγοράζει από την Αμερική την ίδια την εικόνα της ως αμερικανοποιημένου συμβολικού εμπορεύματος) είναι οι ετικέτες "Made in China" κάτω από τα φλυντζάνια ή τα θερμός, και φυσικά, οι τριτοκοσμικές ζώνες παραγωγής του καφέ. Τα μοτίβα και οι εικονογραφήσεις των προϊόντων παραπέμπουν σε ένα αέναο fifties cool ή ένα μίγμα new age και καλοπροαίρετου χιπισμού. Κάπου στον χώρο δηλώνεται κάποιου είδους φιλανθρωπική πρωτοβουλία: τα Starbucks νοιάζονται -- με τον τρόπο που νοιάζεται ο Στιγκ, ο Μπόνο, κλπ, και για τα ίδια, πάνω-κάτω, πράγματα.

Στο Starbucks, εν ολίγοις, βρίσκει κανείς την πρακτική, εμπορευματική μετάφραση του "ιδανικού εγώ" του πρώτου κόσμου πριν την οικονομική κατάρρευση: πρόκειται για έναν κόσμο στον οποίο η ενσυνείδητα πολεμοχαρής νοοτροπία του κυρίαρχου υποχωρεί, αφήνοντας την θέση της σε μια νεφελώδους ηθικής πραότητα ή ατμόσφαιρα θετικής σκέψης, και συνάμα, σε μια διάθεση απόσυρσης από την θορυβώδη συγκρουσιακότητα της ανταγωνιστικής πολιτικής κοινωνίας: σε ένα είδος χαμηλόφωνα glamorous μοναστισμού. Οι "κοσμοϊστορικές" δυνάμεις της πραγματικής δυτικής ιστορίας --οι ΗΠΑ, η Γαλλία, η Αγγλία-- αποκόπτονται από την βίαια τους υλικότητα για να αναμειχθούν ως υλικά σε γλυκερά και καταπραϋντικά χαρμάνια. Οι πολιτισμικές αντιστάσεις που ανακαλεί χλιαρά στην μνήμη η μαύρη μουσική του 50 και το φολκ του 60 (ή της σύγχρονης αναβίωσής του) ξαναπακετάρονται ως μορφές εξιλέωσης της καταναλωτικής ενοχής. Και ο θόρυβος του δρόμου, οι ζητιάνοι και οι παρείσακτοι αποσιωπούνται αποτελεσματικά, αφήνοντας τους θαμώνες σε μια ημι-μελαγχολική, ημι-ηδονική κατάσταση μετα-ιστορικότητας δίχως τέλος, και εις τους αιώνες των αιώνων, αμήν.

Στην Ελλάδα του 2011, το όλο σκηνικό μοιάζει με ένα από εκείνα τα λίγο κιτς, λίγο νοσταλγικά τοπία σε κρυστάλλινες σφαίρες όπου κινούνται αθόρυβα άψυχες φιγούρες καθώς πέφτει ένα ψεύτικο και ανώδυνο χιόνι. Στο Starbucks, είναι εφικτή η αρχαιολογία του πρόσφατου, αλλά συνάμα τόσο  πια απομακρυσμένου παρελθόντος της Δύσης: αντικρίζεις μια αεροστεγή καψούλα όπου φυλάσσεται ανέπαφο αυτό που οι δυτικές κοινωνίες θεώρησαν και βίωσαν ως τελειοποίησή τους, εξύψωσή τους από τα αδιέξοδα της ιδεολογίας και τον ορυμαγδό της ιστορίας· ακούς την αποτρόπαια καθησυχασμένη μουσική μιας ορχήστρας σε μοιραίο κρουαζιερόπλοιο, λίγο πριν την σύγκρουση με το παγόβουνο.

I'll have the coffee to go, please.

Τετάρτη, 27 Απριλίου 2011

Carlo Salzani-Η βία ως καθαρή πράξη (πέμπτο μέρος)

2.2. Στο "Για μια κριτική της βίας", επίσης, η μοίρα περιγράφεται ως σφαίρα της αναγκαιότητας, ως η μία και απαραβίαστη τάξη στην οποία "ανήκει αυτό το οποίο υπάρχει, και πιο συγκεκριμένα, αυτό το οποίο απειλεί." Είναι σ' αυτή τη σφαίρα της αναγκαιότητας που έχει τις απαρχές της η απειλή του νόμου [Rechtsdrohung]: "η βία που στεφανώνεται από τη μοίρα είναι η απαρχή του νόμου" (Gesammelte Schriften 2.1: σ. 188/Selected Writings 1: σ. 242). "Η μοίρα", γράφει ο Μπένγιαμιν, υποφώσκει κάτω από την νομική βία σε κάθε περίπτωση" και ο μύθος είναι η σφαίρα όπου, πάνω από όλα, εμφανίζεται η μοίρα. Έτσι "η μυθική βία στην αρχετυπική της μορφή είναι η απλή έκφανση των θεών." Οι έλληνες θεοί αποτελούν εδώ την επιτομή της φυσικής ιστορίας ,και η άμεσή τους βία "αποδεικνύεται ταυτόσημη με την βία που εγκαθιστά τον νόμο" και εδραιώνει την ισχύ [Macht] ως δίκαιο [Recht]:
Η εγκατάσταση του νόμου είναι πράξη παραγωγής ισχύος, ανάληψη ισχύος· και σε αυτό τον βαθμό είναι άμεση έκφανση της βίας [...] Η ισχύς είναι η αρχή κάθε μυθικής νομο-θεσίας (Gesammelte Schriften 2.1: σ. 197-98/Selected Writings 1: σ. 248).
Η ισχύς, ως μοιραία έκφανση των μυθικών θεών/της φύσης, είναι αυτό το οποίο εγγυάται κάθε βία που εγκαθιστά τον νόμο. Ως τέτοια, είναι εξωγενής ως προς την δικαιοσύνη [Gerechttigkeit], τη σφαίρα της ηθικής. Ο νόμος δεν καταδικάζει σε τιμωρία αλλά σε αντεκδίκηση, η οποία πέφτει ως μοίρα πάνω στο ασύνειδο και ανυποψίαστο θύμα. Το να παραμένουμε στην σφαίρα της φύσης (και του νόμου) σημαίνει το να είμαστε έκθετοι σε μια αναγκαιότητα η οποία, αμφίσημα αλλά με βεβαιότητα, μάς καταδικάζει. Σε αντίθεση με την ευκρίνεια και σαφήνεια της δικαιοσύνης, η μοίρα και ο νόμος παρουσιάζουν μια "μυθική αμφισημία" η οποία δεν επιτρέπεται να παραβιαστεί: η αμφισημία αυτή είναι αυτό ακριβώς που φυλακίζει τον άνθρωπο μέσα στον μυθικό κύκλο της ενοχής και της αντεκδίκησης, χωρίς να αφήνει χώρο για ελευθερία, για ηθική δράση.

Ο νόμος ως έκφανση του μυθικού καταδικάζει συνεπώς τον άνθρωπο να παραμένει δέσμιος της φυσικής ζωής· τον καταδικάζει στην ενοχή της απλής ζωής, της οποίας το σύμβολο είναι το αίμα. "Η μυθική βία είναι αιματηρή ισχύς πάνω στην απλή ζωή χάριν της ζωής" και "απαιτεί θυσίες" (Gesammelte Schriften 2.1: σ. 200/Selected Writings 1: σ. 250). Για τον λόγο αυτό η απλή ζωή δεν μπορεί να "ιεροποιηθεί": το να βάζουμε την ύπαρξη [Dasein], δηλαδή την απλή ζωή, πάνω από την δίκαιη ύπαρξη, δεν είναι απλώς ψευδές, αλλά και ατιμωτικό. Η δίκαιη ύπαρξη εισέρχεται στην ηθική σφαίρα και συνεπώς είναι ανθρώπινη με την αυστηρή έννοια του όρου. Δεν υπάρχει ιερότητα στο απλό γεγονός του να είσαι ζωντανός, διότι η απλή ζωή είναι "ο στιγματισμένος φορέας της ενοχής" μιας ύπαρξης που είναι καταδικασμένη να παραμείνει δέσμια της φυσικής ιστορίας (Gesammelte Schriften 2.1: σ. 201-202/Selected Writings 1: σ. 251). Αν λοιπόν "η μυθική "έκφανση της άμεσης βίας αποδεικνύεται ουσιαστικά ταυτόσημη με κάθε νομική βία", τότε η καταστροφή της γίνεται υποχρεωτική, και αυτό θέτει το ζήτημα μιας "καθαρής άμεσης βίας" (Gesammelte Schriften 2.1: σ. 199/Selected Writings 1: σ. 249), μιας βίας που να είναι καθαρά καταστροφική και που να εξαλείφει τη σφαίρα της αναγκαιότητας, του μύθου. Το πολιτικό ζήτημα που αφορά τη βία λοιπόν είναι ζήτημα μιας βίας η οποία να εξαλείφει την ίδια της την αναπαραγωγιμότητα, μιας βίας που, όντας ποιοτικά διαφορετική από την εργαλειακή ή μυθική βία, διακόπτει τον φυσικό, επαναληπτικό και μιμητικό κύκλο της βίας ως απάντησης στη βία.

2.3. Η οπτική του Σορέλ είναι ιστορική και κοινωνικο-οικονομική, σε αντίθεση με αυτή του Μπένγιαμιν. Αυτό που ο Σορέλ ονομάζει "μύθο" δεν είναι η σφαίρα της αναγκαιότητας αλλά μάλλον αυτό το οποίο επιτρέπει την διέξοδο από αυτή. Από την μαρξιστική του οπτική, η σφαίρα της αναγκαιότητας ταυτοποιείται ως ιστορικό προϊόν, δηλαδή ως κατ' όψη μίμηση της αναγκαιότητας -- ως μυθοπλασία, η οποία συνίσταται στο να προβάλλεται μια ενδεχομενική ιστορική διαδικασία ως φυσική, αναγκαία, ανιστορική και απαράλλαχτη.[21] Αυτή η υποτιθέμενη αναγκαιότητα είναι η μυθοπλασία του φυσικού δικαίου: οι οικονομολόγοι έχουν επί μακρόν επιμείνει ότι "οι σχέσεις που δημιουργούνται κάτω από το καπιταλιστικό καθεστώς τού ανταγωνισμού ήταν απόλυτα δίκαιοι, διότι ήταν αποτελέσματα της φυσικής πορείας των πραγμάτων"). Το φυσικό δίκαιο βασίζεται σε μια ταυτολογία --"αυτό που είναι δίκαιο είναι καλό και αυτό που είναι άδικο είναι κακό"-- της οποίας η ανιστορικότητα συμφωνεί απόλυτα με την φιλοσοφία της ισχύος (Στοχασμοί, σ. 26/15). Η καπιταλιστική κοινωνία βλέπει τον εαυτό της ως ένα πλήρως οργανωμένο σώμα, ως μια μηχανή που δουλεύει αυτόματα, φυσικά. Αυτή η καπιταλιστική φαντασμαγορία (για να χρησιμοποιήσουμε έναν μαρξικό/μπενγιαμινικό όρο που ο ίδιος ο Σορέλ δεν χρησιμοποίησε ποτέ), η οποία περιβάλλεται από την εικονική προσομείωση της φυσικότητας, παγιδεύει κάθε ελάχιστο ίχνος θέλησης για ελεύθερη, ηθικο-πολιτική πράξη [22]. Η καθαρή επαναστατική πράξη, την οποία ο Σορέλ ταυτίζει με τον μύθο της γενικής προλεταριακής απεργίας, μπορεί και πρέπει να διακόψει αυτή την φαντασμαγορία.

Έτσι, ο Σορέλ αντιλαμβάνεται τον μύθο ως ένα είδος ορμής ώστε να ξεπεραστεί η αδράνεια: το απαραίτητο προαπαιτούμενο για την επαναστατική πολιτική πράξη είναι το αίσθημα της βεβαιότητας, της ελπίδας και της προσμονής. Ο μύθος πρέπει να εμπνέει τα αισθήματα αυτά χωρίς να επιστρέφει στους παλιούς ουτοπισμούς, τους ιστορικούς επιστημονισμούς και την αισιοδοξία των προοδευτικών φιλοσοφιών. Πρέπει να προσφέρει "βεβαιότητα χωρίς ντετερμινισμό" [23], την απαραίτητη συναισθηματική ορμή, χωρίς όμως να προτείνει εικόνες του μέλλοντος. "Η καταλυτική δύναμη της μυθικής φαντασίας" είναι αυτό που ενθαρρύνει την κατάλυση της κρατικής βίας. [24] Έτσι προκύπτει ο ορισμός:
Οι άνθρωποι που συμμετέχουν σε μεγάλα κοινωνικά κινήματα πάντοτε βλέπουν την επερχόμενη δράση με την μορφή εικόνων μάχης στην οποία ο σκοπός τους είναι βέβαιο ότι θα επικρατήσει. Πρότεινα να δωθεί το όνομα "μύθοι" σε αυτές τις κατασκευές (Στοχασμοί, σ. 32/20).
Οι μύθοι αυτοί περιγράφονται ως "καθαροί". Μετέχουν ενός "ατέρμονου χαρακτήρα": δεν είναι περιγραφές πραγμάτων, αλλά μάλλον "εκφράσεις μιας θέλησης για δράση". Είναι "ταυτόσημοι με τις πεποιθήσεις μιας ομάδας", με την "δραστηριότητα, τα αισθήματα και τις ιδέες των μαζών καθώς προετοιμάζονται για μια αποφασιστικής σημασίας πάλη" και έτσι "δεν μπορούν να αναλυθούν σε τμήματα που θα μπορούσαν να τοποθετηθούν στο επίπεδο της ιστορικής περιγραφής" [25]: "πρέπει να εκλαμβάνονται ως ολότητες, ως ιστορικές δυνάμεις" και "πρέπει να είμαστε ιδιαίτερα προσεκτικοί να μην κάνουμε καμία σύγκριση μεταξή των αποτελεσμάτων και των εικόνων που οι άνθρωποι είχαν σχηματίσει για τον εαυτό τους πριν αναλάβουν δράση" (Στοχασμοί σ. 32/20). Ο μύθος είναι ένας ρητορικός τρόπος, σημειώνει ο Γουργουρής, του οποίου η σημασία έγκειται περισσότερο στην δυνητικότητά του και λιγότερο στην πραγματοποίησή του. [26]. Η καθομιλουμένη δεν είναι επαρκής ως προς το καθήκον αυτό. Έτσι, οι μύθοι αποκρυσταλλώνονται σε
συλλογές εικόνων οι οποίες, όταν ληφθούν υπόψη όλες μαζί και μέσα από την διαίσθηση και μόνον, πριν γίνουν ενημερωμένες αναλύσεις τους, μπορούν να δώσουν έκφραση στην μάζα εκείνη των συναισθημάτων η οποία ανταποκρίνεται στην διαφορετική έκφανση του πολέμου που αναλαμβάνει ο σοσιαλισμός κόντρα στην σύγχρονη κοινωνία (Στοχασμοί, σ. 150/113).

Τρίτη, 26 Απριλίου 2011

Σωτήρης Λυκουργιώτης-Δέκα θέσεις πάνω στην Φουκουσίμα

Ευχαριστούμε τον αποστολέα του κειμένου για την παραχώρησή του στο ιστολόγιο.

Δέκα θέσεις πάνω στη Φουκουσίμα
1. Εκατό χρόνια μετά την καταγραφή της δυνατότητας μετατροπής της ύλης σε ενέργεια στην περίφημη εξίσωση του Αϊνστάιν (E=mc2) η Φουκουσίμα αποδεικνύει ότι παρά το βασικό ιδεολόγημα της πλήρους καθυπόταξής της μέσω των εργαλειακών τεχνικών υπάρχει πάντα ένα υπόλειμμα μιας άγριας φύσης που αντιστέκεται.

2. Η αδυναμία ψύξης του πυρήνα, οι πολλές και αντιφατικές επιστημονικές ερμηνείες και πορίσματα, δεν αντιστοιχούν σε ένα υπέρμετρα δυναμικό φαινόμενο αλλά σε μια ομολογία αδυναμίας πλήρους εννοιακής ανάλυσης και ερμηνείας του φαινομένου (και άρα ορθολογικής αντιμετώπισής του).

3. Το «μη εννοιακό» υπόλειμμα φύσης που αντιστέκεται ακόμα στην επιστημονική ερμηνεία, αποκαλύπτει τη βασική επιστημονική απάτη: την δήθεν ικανότητα της τελευταίας για μια συνολική ερμηνεία της φύσης μέσω της ενοιοποίησής της σε λέξεις και κλειστούς μαθηματικούς τύπους.

4. Από τη στιγμή που η επιστήμη μέσω του πνεύματος του διαφωτισμού είδε τον εαυτό της ως τη δύναμη εκείνη που θα απελευθέρωνε τον κόσμο από την ανορθολογικότητα των θρησκευτικών αφηγήσεων υποσχόμενη την πλήρη ερμηνεία του σύμπαντος, από την στιγμή δηλαδή που έγινε και αυτή μυθολογία, έχασε κάθε ανατρεπτικό και εν γένει απελευθερωτικό της στοιχείo και μετατράπηκε σε μια ακόμα ιδεολογία.

5. Η βασική επιχειρηματολογία περί δήθεν αξιακής ουδετερότητας της επιστήμης φαντάζει αστεία τη στιγμή μιας τέτοιας καταστροφής. Τι είναι αυτό που ώθησε άραγε τη χώρα με την μεγαλύτερη σεισμικότητα στον πλανήτη και με εκατομμύρια θύματα από το Ναγκασάκι και τη Χιροσίμα μόλις πέντε χρόνια αργότερα να χτίσει πυρηνικά εργοστάσια; Αναμφισβήτητα, η επιστήμη δεν ήταν καθόλου ουδέτερη όταν δια στόματος των κυρίαρχων ελίτ διαβεβαίωνε την κοινωνία για την ασφάλεια του εγχειρήματος. Και πώς μπορεί να είναι αξιακά ουδέτερη μια έρευνα που στοχεύει δήθεν στην αλήθεια όταν το πόρισμά της μεσολαβείται αποκλειστικά από το κέρδος; Πώς μπορεί να νίπτει τας χείρας του ο ερευνητής που δημοσιεύει την δυνατότητα μιας ανακάλυψης τη στιγμή που στη συγκεκριμένη εποχή, με το συγκεκριμένο καταμερισμό εργασίας, η εφαρμογή της μπορεί να γίνει εκμεταλλεύσιμη μόνο από τον κυρίαρχο;

6. Φύση είναι οτιδήποτε αντιστέκεται στην ερμηνεία. Η επιστημονική ιδεολογία μάς διαβεβαίωσε πως κάθε στοιχείο της έπαψε να είναι πια «φύση» και έγινε εργαλείο του πολιτισμού, μάς υποσχέθηκε πως η ερμηνευτική της εννοιοποίηση έφτασε ως τις εσχατιές της γνώσεις και οτιδήποτε ακόμα της διαφεύγει είναι πέρα για πέρα ελέγξιμο. Και ξαφνικά έρχεται μια Φουκουσίμα για να κατανοήσει ακόμα και ο πλέον αδαής πως η Φύση είναι ακόμα ιστορικά παρούσα.

7. Ο καιρός της φιλοσοφίας έχει τελείωσει, διακήρυξε ο Χόπκινς στο τελευταίο του βιβλίο. Και αυτό παρά το γεγονός ότι αναγκάστηκε να παραδεχθεί σε άλλο σημείο αυτό που τόσα χρόνια αρνιόταν: «δεν υπάρχει πραγματικότητα έξω από τη θεωρία!». Η εμβληματικότερη μορφή της σύγχρονης επιστήμης το παραδέχθηκε: ο επιστημονισμός είναι μια πλάνη. Η επιστήμη* είναι και αυτή ιδεολογία. Όμως γιατί τα βάζει με τη φιλοσοφία; Ίσως γιατί αναγκάζεται να δει αυτό που τόσο χρόνια αρνιόταν. Η φιλοσοφία όμως επιστρέφει σαν ζόμπι, όπως προειδοποίησε ο Αντόρνο.

8. Αλλά εκτός από τους φιλοσόφους υπάρχουν και οι καθεαυτό επιστήμονες. Ο Γκέντελ, ο Χαϊζμπεργκ και τόσοι άλλοι. Οι φιλοσοφικές συνδηλώσεις των θεωρημάτων τους παραμένουν σαφείς. Γιατί άραγε επιμένουμε ακόμα να τις αγνοούμε; Μήπως γιατί η επιστήμη συμπεριφέρεται διαχρονικά στη φύση όπως ένας δικτάτορας στους ανθρώπους: τους γνωρίζει στο βαθμό που μπορεί να τους χειραγωγήσει;

9. Όσο θα υπάρχει το «μη ορθολογικά ανακατασκευάσιμο», η φύση θα είναι πάντα παρούσα. Μια ζωηρή υπενθύμιση πως ο πολιτισμός δεν είναι τίποτα παραπάνω από μια κατασκευή που οφείλει τουλάχιστον το σεβασμό της.

10. Ο επιστήμονας – ερευνητής που διατηρεί ακόμα το ηθικό εκείνο σθένος μια αξιακής θέσης που στέκεται στο πλευρό της ελευθερίας, της ειρήνης και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, οφείλει να αρνηθεί την πλάνη περί αξιακής ουδετερότητας των επιστημονικών πορισμάτων. Σε μια εποχή κατακλυσμιαίων αλλαγών που η φύση αλλά και η ίδια η ανθρωπότητα καταστρέφεται από την απληστία της αδηφάγας εμμονής του κέρδους και της ανάπτυξης οφείλει να σταθεί στην αντίπερα όχθη. Προσπαθώντας μεθοδικά να ανασχέσει την πορεία προς τον όλεθρο, να υπονομεύσει την κυρίαρχη στρατηγική της καταστροφής, να αποκαλύψει την πλαστό σχήμα του επιστημονικού ιδεολογήματος, να διαφυλάξει εν τέλει τις απελευθερωτικές δυνατότητες της γνώσης για την μελλοντική κοινωνία της συμφιλίωσης. Με άλλα λόγια στόχος του επιστήμονα πρέπει να είναι να προστατέψει την ανθρωπότητα από την ίδια την επιστήμη*.


*εδώ εννοώ την επιστήμη ως την καταφατική εκείνη αφήγηση που ανήγγειλε πως θα απομαγεύσει τον κόσμο και θα καθυποτάξει τη φύση μέσω της ερμηνείας.

Δευτέρα, 25 Απριλίου 2011

Παρα-βιάζοντας τον Μπένγιαμιν


Ο Βέρνερ Χάμαχερ (Werner Hamacher) γεννήθηκε στην Γερμανία το 1948. Είναι ο κατεξοχήν γερμανός εκπρόσωπος της αποδόμησης σήμερα. Επηρεάστηκε από τον γνωστών ναζιστικών συμπαθειών Χάιντεγκερ, μετέφρασε τον διαπιστωμένα αντισημίτη και φιλοναζιστή βέλγο αρθρογράφο και μετέπειτα  αμερικανό αποδομιστή Paul de Man, και είχε σχέση φιλίας με τον ερμηνευτή του πρώτου και στενό φίλο του δεύτερου, Ζακ Ντεριντά. Δίδαξε επί σειρά ετών στο Johns Hopkins University, και είναι διευθυντής εκδόσεων της σημαντικής φιλοσοφικής και θεωρητικής σειράς του Στάνφορντ "Cultural Memory in the Present". Μαζί με το "Ισχύς του Νόμου" του Ντεριντά, το δικό του "Afformative, Strike" είναι το επιδραστικότερο δοκίμιο για το νόημα του "Για την κριτική της βίας" του Μπένγιαμιν, και αναφέρεται σε όλα σχεδόν τα δοκίμια που πραγματεύονται το τελευταίο ως ερμηνευτική αυθεντία. Η βασική γραμμή του κειμένου του Χάμαχερ είναι η ερμηνεία του δοκιμίου του Μπένγιαμιν μέσα από το πρίσμα της αποδόμησης, και πιο συγκεκριμένα, μέσα από το πρίσμα της θεωρίας των επιτελεστικών πράξεων λόγου (speech act theory). Η "γενική προλεταριακή απεργία" μεταμορφώνεται σε μια αν-επιτελεστική πράξη λόγου η οποία "δεν θέτει πλέον τίποτε και δεν αναπαριστά τίποτε." Και η βασική ρητή φιλοσοφική αναφορά για την ερμηνεία του νοήματός της στον Μπένγιαμιν είναι... ο Καντ.

Η συζήτηση των πολλαπλών παραχαράξεων και κραυγαλέων ερμηνευτικών λαθροχειριών του εντιμότατου και υπεράνω πάσης υποψίας κυρίου Χάμαχερ θα απαιτούσε ένα ξεχωριστό δοκίμιο, πράγμα που ίσως γίνει στο εγγύς μέλλον. Εδώ θα περιοριστώ στην αναφορά σε μία και μόνο. Στην σημείωση 27 του "Afformative, Strike", (σ. 133), ο Χάμαχερ παραθέτει τον Μπένγιαμιν του "Το δικαίωμα στη χρήση βίας" (1920), το οποίο ήδη μεταφράστηκε στο ιστολόγιο.

Παραθέτω λοιπόν το ακριβές απόσπασμα από τον Μπένγιαμιν που παραθέτει και ο Χάμαχερ, και αμέσως μετά την επεξήγηση του εδαφίου απ΄τον ίδιο:
"Η έκθεση αυτής της οπτικής γωνίας είναι ένας από τους στόχους της ηθικής μου φιλοσοφίας, και σ' αυτά τα συμφραζόμενα ο όρος αναρχισμός μπορεί κάλλιστα να χρησιμοποιηθεί για να περιγράψει μια θεωρία που αρνείται το ηθικό δικαίωμα όχι στην ίδια την βία αλλά σε κάθε ανθρώπινο θεσμό, κοινότητα, ή ατομικότητα που [...] διεκδικεί μονοπώλιο πάνω της [...] αντί να το σέβεται σε συγκεκριμένες περιπτώσεις ως δώρο που δίνεται από μια θεία δύναμη, ως απόλυτη ισχύς" (Μπένγιαμιν, "Το δικαίωμα στη χρήση βίας")

Η αίσθηση του άβολου [uneasiness] που έχει κάποιος που διαβάζει τέτοιες διατυπώσεις δεν απαλύνεται όταν θυμηθεί ότι καταδικάζουν στιβαρά [rigorously condemn] κάθε [any] χρήση βίας από ανθρώπους, θεσμούς, ή κοινότητες ως άδικη [as unjust] και προσφέρουν [το δικαίωμα στη χρήση] βίας μόνο σε περιπτώσεις που εξαιρούνται από κάθε ανθρώπινη ή κοινωνική παρουσίαση [presentation].
Όταν λοιπόν ο Μπένγιαμιν γράφει ότι η ηθική του φιλοσοφία δεν αρνείται το ηθικό δικαίωμα στη βία ("μια θεωρία που αρνείται το ηθικό δικαίωμα όχι στην ίδια την βία"), αλλά την θεσμοποιητική εδραίωση μονοπωλίου σε αυτό το δικαίωμα ("αλλά σε κάθε ανθρώπινο θεσμό, κοινότητα, ή ατομικότητα που [...] διεκδικεί μονοπώλιο πάνω της") --δηλαδή την μετατροπή της πράξης βίας σε ηθική νόρμα, δικαίωμα, νόμο-- εννοεί ότι "καταδικάζ[ει]", και μάλιστα "στιβαρά", "κάθε χρήση βίας" ως "άδικη."

Όταν ο Μπένγιαμιν λέει όχι, εννοεί ναι. Όταν λέει ναι, εννοεί όχι. Όταν λέει "δικαίωμα στη βία" εννοεί "δικαίωμα στο ηθικό/νομικό/δικαιϊκό μονοπώλιο της βίας". Και όταν λέει ότι το πρόβλημα για την ηθική του φιλοσοφία δεν είναι η πράξη βίας καθεαυτή, εννοεί κάτι που θα άρεσε πολύ περισσότερο στο ακροατήριο του Χάμαχερ εκεί στο Hannah Arendt Memorial Colloquium στα 1989, όπου (και όταν) και πρωτοπαρουσιάστηκε το δοκίμιο: ότι πρέπει να καταδικάζουμε "τη βία από όπου και αν προέρχεται." Κι έτσι, αποδόμηση για τον κύριο Χάμαχερ σημαίνει το να κάνεις τον Μπένγιαμιν Μανδραβέλη, ώστε να κάνεις και εσύ καριέρα ως φιλελεύθερος δημοκράτης στοχαστής -- παρά το δεδηλωμένο ενδιαφέρον σου για διανοούμενους που δεν ήταν ακριβώς αντιφασίστες (τελικά, οτιδήποτε επιτρέπεται στον ανεκτικό και ανοιχτόμυαλο φιλελευθερισμό της εποχής μας, φτάνει να μην είναι κομμουνισμός!)

Καταδικάζει στιβαρά λοιπόν ο Μπένγιαμιν τη βία. Την ερμηνευτική βία που μετατρέπει τις καταφάσεις σε αρνήσεις, τις αρνήσεις σε καταφάσεις, την επιμέρους διάκριση σε ισοπεδωτική γενικολογία και την κριτική επερώτηση του φιλελεύθερου πλαισίου πολιτικών αξιών σε μια ακόμα ευκαιρία διατυμπανισμού του, κι όλα αυτά στον βωμό του προϊόντος που λέγεται "Μπένγιαμιν  κομμένος και ραμμένος για την μετακομμουνιστική, δηλαδή βασικά αντικομμουνιστική εποχή" -- αυτή την βία ποιός θα την καταδικάσει;

Ο αφορισμός της ημέρας ΙΙ

Το πρότυπο της ευγένειας στην εποχή της λατρείας της "επικοινωνίας" --που με την σειρά της έχει εκτοπίσει πλήρως την αλήθεια από τον θρόνο των στόχων της σκέψης-- είναι ο άνθρωπος που εκχωρεί τα πάντα στον συνομιλητή του. "Ευγένεια", κατά συνέπεια, λογίζεται η στάση του ανθρώπου για τον οποίο οι λέξεις βρίσκονται σε διαρκή περίοδο εκπτώσεων, σε τιμές κάτω του κόστους, και μπορούν να επιστραφούν χωρίς επιβάρυνση αν ο πελάτης δεν μείνει ευχαριστημένος. Όπως όμως το δόγμα "ο πελάτης έχει πάντα δίκαιο" μεταφράζεται τελικά στο αντίθετο ακριβώς από αυτό που υπόσχεται --δηλαδή στην αρχή "το κέρδος του καταστηματάρχη πάνω απ' όλα"-- έτσι και η φαινομενικά ανεξέλεγκτη εκχωρητικότητα την οποία επαγγέλεται η σύγχρονη ευγένεια κρύβει ουσιαστικά μιαν χωρίς όρια διάθεση επιβολής στον άλλο. Το να είσαι ευγενικός με την σύγχρονη έννοια σημαίνει: να θεωρείς ότι τίποτε δεν είναι αρκετά σημαντικό ώστε να θέσει σε κίνδυνο την υπέρτατη αξία του να γίνεσαι αρκετά αρεστός ώστε να χειραγωγείς απρόσκοπτα τούς άλλους.

Ο αφορισμός της ημέρας

"Δημόσια σφαίρα" δεν λέγεται ο χώρος έξω από το σπίτι σου όπου μεταφέρεις τις έγνοιες του σπιτιού σου. Αυτό λέγεται απλώς επέκταση της ιδιωτείας στον δημόσιο χώρο. Και στην νεώτερη Ελλάδα συνηθίσαμε να δίνουμε το φορτισμένο από κλασικές συνδηλώσεις όνομα "δημόσιος λόγος" σε είδη λόγου που δεν κάνουν την παραμικρή προσπάθεια να απεμπλακούν από το σύμπαν της ιδιωτείας -- του προσωπικού μας συμφέροντος, των κύκλων μας, των φίλων και των γνωστών μας, των κομματικών μας εξαρτήσεων και εθισμών. Ο λόγος που εμφανίζεται στην δημόσια σφαίρα ως λόγος, που δεν έχει δηλαδή ως προτεραιότητά του να αποκτήσει και να επιδείξει πιστοποιήσεις των διαμεσολαβήσεων του από μη πολιτικού χαρακτήρα αυθεντίες, ο λόγος που δεν νιώθει την ανάγκη να παρέχει εχέγγυα της ασφαλούς του ενσωμάτωσης στην οικεία σφαίρα της δίχως όρια ιδιωτείας, αντιμετωπίζεται με την καχυποψία και την εχθρότητα που επιφυλάσσεται στον παρείσακτο. Και το εκπληκτικότερο, όλοι αναρωτιούνται γιατί έχει εκλείψει στην χώρα η πολιτική, σαν να ήταν ποτέ εφικτό για την πολιτική να ριζώσει στο άγονο έδαφος μιας φλύαρης  κοινωνικότητας που δεν είναι ποτέ κάτι άλλο από το μηχανικό άθροισμα αυτοαναφορικών ιδιωτικοτήτων.

Κυριακή, 24 Απριλίου 2011

Carlo Salzani-Η βία ως καθαρή πράξη (τέταρτο μέρος)


2. Μύθος
2.1. Ο Μπένγιαμιν τοποθετεί τη θεία βία ενάντια στη μυθική βία του νόμου· από την άλλη πλευρά, ο Σορέλ περιγράφει την προλεταριακή γενική απεργία ως τον πιο ισχυρό μύθο της ταξικής πάλης. Το νόημα του μύθου για τους δύο στοχαστές πρέπει λοιπόν να διερευνηθεί και να εξηγηθεί. Ο Μπένγιαμιν και ο Σορέλ προτείνουν δύο ορισμούς του μύθου που δεν είναι εναλλακτικοί, ούτε ακριβώς αντίθετοι. Είναι μάλλον ετερογενείς και παίζουν διαφορετικούς, μη συγκρίσιμους ρόλους στη σκέψη τους. Το να επιβεβαιώσουμε λοιπόν ότι ο Μπένγιαμιν εγκολπώνει την έννοια της γενικής απεργίας στον Σορέλ πλην τον μύθο είναι ανακριβές. [15] Οι δύο έννοιες του μύθου πρέπει μάλλον να αναλυθούν σε σχέση με την έννοια της πράξης ως ηθικής δράσης, μαζί με την οποία απαρτίζουν ένα αδιαχώριστο σύνολο.

Η έννοια του μύθου στον Μπένγιαμιν επηρεάστηκε έντονα από τη φιλοσοφία του Χέρμαν Κοέν (Hermann Cohen).[16] Η έννοια αυτή συνδέεται άμεσα και αδιαχώριστα με αυτές της μοίρας (Schicksal) και της ενοχής (Schuld). [17] Στο κείμενό του “Μοίρα και χαρακτήρας” (1919), ο Μπένγιαμιν σχετίζει την μοίρα με την ενοχή, όχι όμως, διευκρινίζει, με την έννοια που αυτή έχει στην ηθική σφαίρα. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει συσχετισμός μεταξύ της μοίρας και της έννοιας η οποία συνοδεύει αυτή της ενοχής στην ηθική σφαίρα δηλαδή της αθωότητας (Unschuld): “Δεν υπάρχει […] σχέση ανάμεσα στη μοίρα και την αθωότητα”, ούτε την ευτυχία (Glück). Η ευτυχία είναι μάλλον “αυτό που απελευθερώνει τον ευτυχή άνθρωπο από την εμπλοκή των Μοιρών και από το δίχτυ της δικής του μοίρας”. “Στον βαθμό που κάτι είναι μοίρα, είναι επίσης κακοτυχία και ενοχή”. Η τάξη της μοίρας λοιπόν δεν μπορεί να είναι θρησκευτική τάξη. Ταυτίζεται μάλλον απ’ τον Μπένγιαμιν ως τάξη του νόμου, όπου “μόνο η κακοτυχία και η ενοχή έχουν βάρος”. “Οι νόμοι της μοίρας —κακοτυχία και ενοχή— εξυψώνονται από τον νόμο στο μέτρο του ατόμου. ”Η τάξη του νόμου συγχέει τον εαυτό της εσφαλμένα με την “σφαίρα του δικαίου” η οποία ανήκει μάλλον σε μια θρησκευτική, ή τουλάχιστον ηθική, τάξη. Στην πραγματικότητα, είναι [η τάξη του νόμου] “ένα απομεινάρι του δαιμονικού σταδίου της ανθρώπινης ύπαρξης […το οποίο] έχει συντηρηθεί πολύ πέραν του χρόνου της νίκης πάνω στους δαίμονες”. Ο νόμος ως χώρος της μοίρας είναι λοιπόν ο χώρος μιας φυσικής, “δαιμονικής” αναγκαιότητας, ένα απομεινάρι των κατώτερων σταδίων της ανθρώπινης ανάπτυξης. Δεν ήταν στον νόμο αλλά στην τραγωδία, γράφει ο Μπένγιαμιν, που ο άνθρωπος διέρρηξε την δαιμονική μοίρα για πρώτη φορά, και που κατανόησε το εφικτό της ελευθερίας: μιας ηθικής ελευθερίας, που συνίσταται στο ότι ο άνθρωπος “σηκώνεται και αναταράζει αυτόν τον βασανισμένο κόσμο”, τον κόσμο της φυσικής, δαιμονικής αναγκαιότητας. Η σημαντική επιπρόσθετη προϋπόθεση εδώ, η οποία επαναλαμβάνεται στο “Για μια κριτική της βίας”, είναι ότι:
Ο νόμος καταδικάζει όχι σε τιμωρία αλλά σε ενοχή. Η μοίρα είναι το πλαίσιο ενοχής των ζωντανών. Ανταποκρίνεται στην φυσική κατάσταση των ζωντανών — σ’ αυτή την φαινομενική ομοιότητα [semblance], η οποία δεν έχει ακόμη διαλυθεί εντελώς, και από την οποία ο άνθρωπος είναι τόσο απομακρυσμένος που, κάτω απ’ την εξουσία της, δεν ήταν ποτέ εντελώς βυθισμένος σ’ αυτή αλλά μόνο αόρατος ως προς το καλύτερό του κομμάτι (Gesammelte Schriften 2.1: σ. 175/Selected Writings 1: σ. 204).
Κάθε κρίση από τον νόμο συνεπώς “υπαγορεύει τη μοίρα” τυφλά, φυλακίζει τον άνθρωπο μέσα στον κύκλο της φυσικής, δαιμονικής αναγκαιότητας, επαναδιατυπώνοντας αυτή την αναγκαιότητα, και κεραυνοβολώντας το φυσικό κομμάτι μέσα του αντί να τον εξυψώσει πάνω από το “δαιμονικό στάδιο”, προς την σφαίρα της ηθικής: “Δεν είναι ποτέ ο άνθρωπος αλλά μόνο η απλή ζωή μέσα του που κεραυνοβολείται — το κομμάτι το οποίο εμπλέκεται στην φυσική ενοχή και την κακοτυχία εξαιτίας της φαινομενικής ομοιότητας.” Αυτό καθίσταται ξεκάθαρο στην χρονικότητα της μοίρας: “το πλαίσιο ενοχής είναι χρονικό με έναν εντελώς μη αυθεντικό τρόπο, πολύ διαφορετικό στο είδος του και στο μέτρο του από ότι είναι ο χρόνος της λύτρωσης, ή της μουσικής, ή της αλήθειας.” Σε αντίθεση με τον χρόνο της λύτρωσης ή αυτόν της αλήθειας, δηλαδή τον χρόνο της ηθικής και της απόφασης, ο χρόνος της μοίρας “δεν είναι αυτόνομος χρόνος”, διότι είναι παρασιτικά εξαρτώμενος από την ανώτερη τάξη της αναγκαιότητας, και άρα “δεν έχει παρόν […] και γνωρίζει το παρελθόν και το μέλλον μόνο σε παράξενες παραλλαγές” (Gesammelte Schriften σ. 175-76/Selected Writings 1: σ. 203-204). Πρόκειται για μια χρονικότητα που φυλακίζεται στον άχρονο ζουρλομανδύα της αναγκαιότητας, σ' αυτό που ο Χάμαχερ ονομάζει “Ιστορία της ενοχής”.[18]

Το σύστημα μύθος-μοίρα-ενοχή παρίσταται επίσης στο δοκίμιο “Οι Εκλεκτικές συγγένειες του Γκαίτε” (1921-22) [19]. Ο Μπένγιαμιν ισχυρίζεται ότι “το μυθικό είναι το πραγματικό υλικό περιεχόμενο” του βιβλίου του Γκαίτε: συνίσταται στην έκθεση μιας “μοιραίου τύπου ύπαρξης, η οποία αγκαλιάζει τα ζωντανά πλάσματα σε ένα κοινό πλέγμα ενοχής και εξιλέωσης” (Gesammelte Schriften 1.1: σ. 140, 138/Selected Writings 1: 309, 307). Το “μυθικό” αυτό ορίζεται ως “ενσωμάτωση της ολότητας των υλικών πραγμάτων στη ζωή”, δηλαδή ως υποταγή της ανθρωπότητας στην “μυθική φύση” και τις “δαιμονικές της δυνάμεις” (Gesammelte Schriften 1.1: σ. 139, 132, 151/Selected Writings 1: σ. 308, 303, 317). Στη σφαίρα του μύθου, η ουσία είναι Δαίμων και η ζωή συμπίπτει με την μοίρα (Gesammelte Schriften 1.1: σ. 157/Selected Writings 1: σ. 322). Η μοίρα ορίζεται ως εξής; “η μοίρα ξεδιπλώνεται αδήριτα στην ένοχη ζωή. Η μοίρα είναι το πλέγμα ενοχής ανάμεσα στους ζωντανούς”, Gesammelte Schriften 1.1: σ. 138/Selected Writings 1: σ. 307). Το μοιραίο περιγράφεται ως “ενοχή που κληροδοτείται μέσω της ζωής” (Gesammelte Schriften 1.1: σ. 138/Selected Writings 1: σ. 307). Και πάλι, ο Μπένγιαμιν διευκρινίζει ότι δεν είναι ζήτημα ηθικής αλλά φυσικής ενοχής “η οποία πέφτει πάνω στα ανθρώπινα όντα όχι εξαιτίας κάποιας απόφασης ή δράσης αλλά εξαιτίας της αμέλειας και της εορταστικής ευδαιμονίας”:
Όταν αποσπούν την προσοχή τους από το ανθρώπινο και υποκύπτουν στην δύναμη της φύσης, η φυσική τους ζωή, η οποία συντηρεί την αθωότητά της στον άνθρωπο μόνο εφόσον ως φυσική ζωή συνδέεται με κάτι υψηλότερο, τούς τραβά προς τα κάτω. Με την εξαφάνιση της υπερφυσικής ζωής στον άνθρωπο, η φυσική του ζωή μετατρέπεται σε ενοχή, ακόμη και αν αυτός δεν έχει διαπράξει κάτι αντίθετο με την ηθική. Διότι τώρα [η φυσική ζωή] είναι σε συμμαχία με την απλή ζωή, η οποία εκδηλώνεται στον άνθρωπο ως ενοχή. Δεν διαφεύγει της κακοτυχίας την οποία του φέρνει η ενοχή, και κάθε του πράξη θα του φέρει την καταστροφή. (Gesammelte Schriften 1.1: σ. 139/Selected Writings 1: σ. 308).
Το “μυθικό” είναι η φυλακή μιας ζωής που έχει καταλήξει να είναι “φυσική ζωή”, δηλαδή “απλή ζωή”, ενοχή και κακοτυχία, που τραβούν τον άνθρωπο προς τα κάτω και που του φέρνουν την καταστροφή: η αιώνια επιστροφή της βίας [20]. Η ηθική σφαίρα γίνεται αντιληπτή ως ρήξη της δαιμονικής αλυσίδας μύθου-μοίρας-ενοχής, η οποία προσιδιάζει στην φυσική ζωή, μια ρήξη προς “κάτι ανώτερο”: την υπερφυσική ζωή, μια ζωή που θα ήταν αληθινά ανθρώπινη και θα εγκαινίαζε την πραγματική ανθρώπινη ιστορία.

Σάββατο, 23 Απριλίου 2011

Carlo Salzani-Η βία ως καθαρή πράξη (τρίτο μέρος)

Ο Σορέλ πιστώνεται από τον Μπένγιαμιν για το γεγονός ότι είναι ο πρώτος που έκανε την διάκριση ανάμεσα στα δύο εφικτά είδη απεργίας. Όπως είναι γνωστό, αυτά είναι “η πολιτική γενική απεργία” και η “προλεταριακή γενική απεργία”. Τα δύο είδη απεργίας βρίσκονται σε ακραία αντίθεση (“είναι διαμετρικά αντίθετα το ένα από το άλλο”· Στοχασμοί σ. 196/148), και όπως υπογραμμίζει ο Μπένγιαμιν είναι “αντιθετικά σε ό,τι αφορά τη σχέση τους με τη βία” (Gesammelte Schriften 2.1: σ. 193/Selected Writings 1: σ. 245). Η πολιτική γενική απεργία ανταποκρίνεται σ' αυτή την “παθητική” άσκηση του δικαιώματος στην απεργία η οποία βασίζεται στην αρχή του “εκβιασμού”: όντας οργανωτικό όχημα των “πολιτικών” και “διανοουμένων” της ταξικής πάλης, έχει ως στόχο απλώς το να ρίξει μια πολιτική τάξη ώστε να την αντικαταστήσει με μια άλλη. Γράφει ο Σορέλ:
Η πολιτική γενική απεργία συγκεντρώνει όλη την αντίληψή της σε μια ευνόητη εικόνα: δείχνει πώς το Κράτος δεν θα έχανε τίποτε από τη δύναμή του, πώς η μεταβίβαση της εξουσίας από μια προνομιούχο τάξη σε μια άλλη θα λάμβανε χώρα, και πώς η μάζα των παραγωγών θα άλλαζε απλώς αφεντικά. (Στοχασμοί σ. 226/171).
Αντί να απειλεί την εξουσία του νόμου, η πολιτική γενική απεργία είναι απλώς μια αλλαγή αφεντικών της εργατικής τάξης και στόχος της είναι η αντιστροφή των σχέσεων εξουσίας και η συντήρηση —και ενίσχυση— της κρατικής εξουσίας.

Σε αντίθεση μ’ αυτό, η προλεταριακή γενική απεργία θέτει ως μοναδικό της στόχο την καταστροφή της εξουσίας του κράτους, καταργώντας το κράτος και την έννομη τάξη που αυτό συντηρεί.
Η γενική απεργία καταστρέφει όλες τις θεωρητικές συνέπειες κάθε εφικτής κοινωνικής πολιτικής. Οι υποστηρικτές της βλέπουν ακόμα και τις πιο δημοφιλείς κοινωνικές μεταρρυθμίσεις ως αστικές σε χαρακτήρα (Στοχασμοί σ. 167/126).
Οι συνδικαλιστές, ισχυρίζεται ο Σορέλ, δεν θέλουν να αναμορφώσουν το κράτος, “θέλουν να το καταστρέψουν”, επειδή θέλουν να πραγματώσουν την ιδέα του Μαρξ ότι η σοσιαλιστική επανάσταση “δεν πρέπει να καταλήγει στην αντικατάσταση μιας κυβερνώσας μειοψηφίας από μια άλλη” (Στοχασμοί σ. 142/107). Για τον Σορέλ, οι κοινοβουλευτικοί σοσιαλιστές δεν είναι παρά τα “παιδιά της αστικής τάξης”, τα οποία δεν γνωρίζουν τίποτε έξω από την ιδεολογία του κράτους. Για αυτό τον λόγο, αποπροσανατολίζονται και σοκάρονται από την προλεταριακή βία, την οποία κοιτούν με τρόμο (Στοχασμοί σ. 30/18). Θα το καταλάβαιναν αν ο λαός αποπειρώταν μια εξέγερση όταν νιώσει αρκετά καλά οργανωμένος ώστε να καταλάβει το κράτος, αλλά η βία που δεν έχει τέτοιο στόχο τους φαίνεται απλώς τρέλα, μια απεχθής καρικατούρα της εξέγερσης (Στοχασμοί σ. 31-32/19-20). Έτσι, αναπαράγουν απλώς την κρατική ισχύ. Ο Σορέλ διαφοροποιεί τους όρους ισχύς και βία έτσι ώστε
το αντικείμενο της ισχύος είναι πάντοτε η επιβολή μιας ορισμένης κοινωνικής τάξης στην οποία κυβερνά η μειοψηφία, ενώ η βία τείνει στην καταστροφή της τάξης αυτής (Στοχασμοί σ. 219-20/165-66).
Η ισχύς αποσκοπεί στην εξουσία ενώ η βία στην καταστροφή της εξουσίας.

Ενάντια στην εικόνα της προόδου που προωθούσε ο μεταρρυθμιστικός και κοινοβουλευτικός σοσιαλισμός, ο Σορέλ νιώθει την ανάγκη για τον σοσιαλισμό να θέσει “την εικόνα της απόλυτης καταστροφής που τόσο τέλεια προσφέρει η γενική απεργία” (Στοχασμοί σ.167-68/126). Μια καταστροφή που θα ήταν “απόλυτη και ανεπίστρεπτη” (Στοχασμοί σ. 206/155), θα διέλυε όλες τις μεταρρυθμιστικές ψευδαισθήσεις για τα “αρχικά δικαιώματα του ανθρώπου” και την “εμμενή δικαιοσύνη”, και θα οδηγούσε στην καταστροφή των θεσμών δια των οποίων ζουν οι πολιτικοί και οι διανοούμενοι (Στοχασμοί σ. 37-38/24). Ως τέτοια, υπογραμμίζει ο Σορέλ, η προλεταριακή γενική απεργία “εμπεριέχει ολόκληρο τον προλεταριακό σοσιαλισμό” (Στοχασμοί σ. 200/150).

1.3. Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι ο Μπένγιαμιν, ενώ στην πρώτη αναφορά στην απεργία αποκαλεί την Gewalt “ενεργό” άσκηση του δικαιώματος στην απεργία (με σορελιανούς όρους “προλεταριακή γενική απεργία”) και όχι “παθητικό” (“πολιτική γενική απεργία”), ανατρέπει τους όρους ενώ συζητά τον Σορέλ και δηλώνει ότι ενώ η πολιτική γενική απεργία είναι Gewalt, “εφόσον προκαλεί μόνο εξωτερική μετατροπή των συνθηκών εργασίας”, η προλεταριακή ανεργία ως reines Mittel είναι gewaltos (μη βίαια). Και εξηγεί:
Γιατί λαμβάνει χώρα όχι στην προθυμία να ξαναξεκινήσει εργασία μετά από εξωγενείς παραχωρήσεις και αυτή ή την άλλη μετατροπή στις συνθήκες εργασίας, αλλά στην αποφασιστικότητα να ξαναξεκινήσει μόνο μια εργασία που έχει ολοκληρωτικά μεταμορφωθεί, γιατί δεν επιβάλλεται πλέον από το κράτος — ανατροπή που αυτού του είδους η απεργία δεν προκαλεί τόσο όσο εκπληρώνει (Gesammelte Schriften 2.1: σ. 194/Selected Works 1: σ. 246).
Η αντίθεση μεταξύ των ρημάτων veranlassen (προκαλώ ως αιτία) και vollziehen (εκπληρώνω) είναι σημαντική: ενώ το πρώτο υπονοεί μια ισχυρή—θα μπορούσε κάποιος να πει βίαια—πράξη πρόκλησης συνεπειών, μία “κυοφόρηση” που μπορεί να γίνει δια της βίας πίεση (verpflichten), το δεύτερο μεταφέρει την έννοια της “εκπλήρωσης” (Vollziehung, Vollbringung, Vollendung). Το veranlassen ανήκει στην κατηγορία του Erspressung (εκβιασμός) και συνεπώς σε μια πολιτική μέσων και σκοπών, μέσων προς έναν εκβιασμό που στοχεύει στην ανακατανομή της βίαιας δύναμης, στην “βίαια” πολιτική της πολιτικής γενικής απεργίας. Αντίθετα, μια πολιτική καθαρών μέσων έχει την Vollziehung, την εκπλήρωσή της, μέσα της, και έτσι “εκπληρώνει” την απεργία ως καθαρή, απόλυτη επανάσταση. Ανήκοντας στην κατηγορία των μη βίαιων, καθαρών μέσων, η προλεταριακή γενική απεργία είναι μια μορφή εμφάνισης αυτής της reine, unmittelbare Gewalt (της καθαρής, αδιαμεσολάβητης βίας), που ο Μπένγιαμιν ονομάζει αργότερα στο δοκίμιο göttliche Gewalt (θεία βία): μια βία που είναι rechts-vernichtend (καταστροφική του νόμου), vernichtet grenzenlos (ατέρμονα καταστροφική των ορίων), entsühnend και schlagend (εξιλεωτική και κεραυνοβόλος) και “φονική κι όμως αναίμακτη”.

Έχουμε εδώ τους όρους του προβλήματος: αφενός, η απεργία ως πολιτική πράξη θεωρείται aktiv και άρα Gewalt, φονική και ολέθρια, και ο καταστροφικός της χαρακτήρας αποθεώνεται στο απόλυτο και το ανεπίστρεπτό της. Αφετέρου, ως μη πράξη, ονομάζεται gewaltlos (μη βίαια) και έτσι καθαρό μέσο, καθαρή μεσολάβηση, και η εκπλήρωσή της συνίσταται σε μια παράλειψη. Για να προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε την αμφισημία αυτή θα πρέπει να τοποθετήσουμε την απεργία μέσα σε ένα είδος “αστερισμού” ο οποίος συγκροτείται από τον μύθο, την ηθική και την πράξη στο έργο των δύο συγγραφέων.

Δευτέρα, 18 Απριλίου 2011

Carlo Salzani-Η βία ως καθαρή πράξη (δεύτερο μέρος)

Στόχος του παρόντος δοκιμίου είναι να ακολουθήσει την κατεύθυνση των Χάμαχερ και Γουργουρή και να προσπαθήσει να εξηγήσει πώς καταλήγει η βία να εξισώνεται με την καθαρή πράξη στο έργο των δύο συγγραφέων. Η υπόθεση η οποία οδηγεί και δικαιολογεί την σύγκριση είναι ότι το μακροπρόθεσμο ενδιαφέρον του Μπένγιαμιν για τους Στοχασμούς μαρτυρά μια βαθύτερη κατανόηση ενός κειμένου συχνά --και ακόμα και σήμερα-- υποτιμημένου. Χωρίς να προσπαθεί να "μπενγιανοποιήσει" τον Σορέλ, το δοκίμιο αυτό θα αποπειραθεί μια ανάγνωση του έργου του υπό το φως ορισμένων ζητημάτων που καθοδηγούν την προσέγγιση του Μπένγιαμιν στο ζήτημα της βίας. Η ανάλυση θα επικεντρωθεί στην φιλοσοφία (ή τις φιλοσοφίες) της ιστορίας στις οποίες αποκτούν τα συγκεκριμένα τους νοήματα οι αλληλοσχετιζόμενες έννοιες της απεργίας, του μύθου και της ηθικής. Στην περίπτωση του Μπένγιαμιν, θα χρησιμοποιήσω μια σειρά κειμένων και σπαραγμάτων τα οποία επεξεργάστηκε ο Μπένγιαμιν την περίοδο --ή λίγο πριν ή μετά- που ετοίμαζε το "Για μια κριτική της βίας". Δεν αναφέρομαι μόνο στα ανοιχτά "πολιτικά" κείμενα, αλλά και στα κείμενα που μας βοηθούν να καταλάβουμε την πολιτική του. Δεν θα ακολουθήσω τις προφανείς συμφωνίες με το ύστερο έργο του Μπένγιαμιν. Όσο για τον Σορέλ, οι Στοχασμοί είναι οι ίδιοι μια σειρά άρθρων, τα οποία πρωτοδημοσιεύτηκαν στο ιταλικό περιοδικό Il Divenire sociale ανάμεσα στο 1905 και το 1906, και κατόπιν ξαναέτυχαν επεξεργασίας για δημοσίευση σε μορφή βιβλίου το 1908. Το βιβλίο εκθέτει τους στοχασμούς του συγγραφέα για τη βία για ένα εκτεταμένο χρονικό διάστημα. Έτσι, η ανάλυση θα περιοριστεί στο κείμενο αυτό.

1. Απεργία
1.1. Το νόημα της "απεργίας" στα κείμενα των Σορέλ και Μπένγιαμιν έχει συζητηθεί και αναλυθεί διεξοδικά στην σχετική βιβλιογραφία. Θα πρέπει εδώ να συνοψίσουμε το επιχείρημα για να θέσουμε τους όρους του ζητήματος. Στις πρώτες σελίδες του "Για μια κριτική της βίας", η παραχώρηση του δικαιώματος στην απεργία αποκαλύπτει μια "αντικειμενική αντίφαση στην νομική κατάσταση", διότι είναι η μόνη περίπτωση στην οποία επιτρέπεται η εφαρμογή Gewalt από μια μη κρατική δύναμη. Όταν το δικαίωμα στην απεργία οδηγείται στις ακραίες του συνέπειες, την επαναστατική γενική απεργία, ανακηρύσσεται παράνομο απ' το κράτος. Το κράτος λοιπόν δέχεται μια μορφή βίας, τους στόχους της οποίας βλέπει κάποιες φορές ως αδιάφορους (βελτίωση συνθηκών εργασίας ή μισθών). Αλλά υπό άλλες συνθήκες (αυτές της επαναστατικής γενικής απεργίας) αντιδρά με βία. Η αντίφαση και το παράδοξο εδώ είναι ότι η άσκηση ενός δικαιώματος, το οποίο τυγχάνει νομικής προστασίας, μπορεί ορισμένες φορές να ιδωθεί ως βίαια. Ή αλλιώς, η απεργία ως εκπλήρωση ενός δικαιώματος αντιτίθεται, όταν χρησιμοποιεί τη βία, στην έννομο τάξη που εγγυάται εξ αρχής το δικαίωμα της απεργίας (Gesammelte Schriften 2.1 σ. 183-84/Selected Writings 1: σ. 239-40). Η αντίφαση αυτή ανοίγει τον χώρο για μια κριτική της κρατικής Gewalt.

Ο πρώτος σημαντικός χαρακτηρισμός της απεργίας γίνεται εδώ: η απεργία ορίζεται ως παράλειψη δράσης και άρα ουσιαστικά ως μη πράξη. Η μη πράξη θεωρείται συνώνυμη με την μη βία, και άρα η απεργία εξισώνεται με την μη βίαια μη πράξη. Μια μη πράξη δεν θεωρείται βίαια από το κράτος και συνεπώς η απειλή της δεν γίνεται αντιληπτή. Ή καλύτερα, όταν η παράλειψη μιας δράσης συνιστά απλή διακοπή σχέσεων, τότε μπορεί να θεωρηθεί μη βίαια, ή καθαρό μέσο. Το δικαίωμα στην απεργία το οποίο εκχωρεί η κρατική ισχύς στους εργαζόμενους έχει ως σκοπό απλώς την απόσυρση ή την αποξένωση από μια βία η οποία ασκείται έμμεσα από τον εργοδότη. Όμως αν η παράλειψη της δράσης λαμβάνει χώρα ταυτόχρονα με την προθυμία να ξαναρχίσει κανείς εργασία υπό διαφορετικές συνθήκες, τότε η παράλειψη περιέχει μια στιγμή βίας υπό την μορφή του εκβιασμού. Στην δεύτερη αυτή περίπτωση, το δικαίωμα στην απεργία γίνεται απλώς άλλο ένα μέσο προς ένα σκοπό, γίνεται δικαίωμα στην άσκηση ισχύος για να επιτευχθούν συγκεκριμένοι στόχοι (Gesammelte Schriften 2.1 σ. 183-84/Selected Writings 1: σ. 239). Στην περίπτωση της γενικής απεργίας, λέει ο Μπένγιαμιν, η συμπεριφορά των απεργών μπορεί να αποκληθεί ενεργητική (aktiv) και η απεργία μπορεί να αποκληθεί Gewalt, καθώς οι απεργοί ασκούν το δικαίωμά τους να απεργήσουν "ώστε να ανατρέψουν το νομικό σύστημα που τούς έχει αποδώσει το δικαίωμα αυτό." Αλλιώς, η συμπεριφορά των απεργών είναι παθητική (passiv) και η άσκηση του δικαιώματος αποτελεί απλώς "εκβιασμό" (Gesammelte Schriften 2.1 σ. 185/Selected Writings 1: σ. 240).

Το κράτος λοιπόν εκχωρεί το δικαίωμα στην απεργία κόντρα στα συμφέροντά του και ακριβώς επειδή [το δικαίωμα αυτό] "αποτρέπει βίαιες πράξεις που το κράτος φοβάται να αντιμετωπίσει": η άρνηση αυτού του δικαιώματος θα προκαλούσε βίαια αντίδραση. Εκχωρώντας όμως το δικαίωμα, το κράτος στο τέλος μπαίνει σε ακόμα μεγαλύτερο κίνδυνο. "Ο φόβος των αμοιβαίων μειονεκτημάτων τα οποία απειλούν να ανακύψουν από μια βίαια σύγκρουση" μπορεί να παράσχει καθαρά και όχι βίαια μέσα, μπορεί δηλαδή να κάνει τους ανθρώπους "να συμφιλιώσουν τα συμφέροντά τους ειρηνικά, χωρίς να εμπλέξουν το νομικό σύστημα." (Gesammelte Schriften 2.1 σ. 192-93/Selected Writings 1: σ. 245). Στην περίπτωση όμως της επαναστατικής γενικής απεργίας, προκαλείται μια αντίφαση η οποία απειλεί την ίδια την ύπαρξη του νόμου. Αυτό που πρέπει να σημειωθεί, προς στιγμήν, είναι ότι η απεργία ταυτίζεται, κάτω από ορισμένες συνθήκες, με μια πολιτική καθαρών μέσων: μέσων τα οποία είναι "καθαρά" εφόσον βρίσκονται επέκεινα του νομικού συστήματος, πέρα από την βίαια τάξη του νόμου. [14]

Σημειώσεις
[14] Η έννοια του "καθαρού μέσου", που είναι κεντρικής σημασίας στο δοκίμιο, είναι εξαιρετικά αμφίσημη και δύσκολο να οριστεί. Για τον Peter Fenves είναι έντονα παράδοξη. Ο Fenves γράφει: "Τα μέσα μπορούν να οριστούν ως τέτοια μόνον εφόσον είναι μέσα για ορισμένους σκοπούς, και τα μέσα εξαρτώνται πολύ περισσότερο από τους σκοπούς που υπηρετούν από ότι εξαρτώνται οι σκοποί από τα μέσα δια των οποίων επιτυγχάνονται. Διότι οι καθαροί σκοποί --ή, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Καντ, οι σκοποί αυτοί καθαυτοί-- είναι αυτοί οι οποίοι δεν χρειάζονται μέσα και συνεπώς είναι, με τον τρόπο τους, άμεσοι [...] αντιθέτως, η ιδέα ενός καθαρού μέσου δεν μπορεί να καταλήξει σε αυτή "του μέσου αυτού καθαυτού", διότι μπορούμε να καλέσουμε κάτι "αυτό καθαυτό" μόνον εφόσον είναι "τέλειον" με την αριστοτελική έννοια, δηλαδή, βρίσκεται στο τέλος του. Μπορεί κανείς να μιλήσει για καθαρό μέσο μόνο αν το τέλος/σκοπός που αναζητείται, και για τον οποίο το μέσο ορίζεται ως μέσο, δεν εκμηδενίζεται ή κενώνεται περιεχομένου τόσο όσο αναβάλλεται επ' αορίστω, επεκτείνεται, τσιτώνεται, ή ίσως διπλώνει πάνω --και όχι μέσα-- στον εαυτό του. Τα μέσα δεν μπορούν να αποσπαστούν καθαρά από τους σκοπούς τούς οποίους υπηρετούν, μπορούν όμως να αποκαθαρθούν από τους σκοπούς αυτούς υπό την προϋπόθεση ότι ο συμπερασματικός σκοπός, ο τελικός στόχος, ή ο Endzwecke κατά τον οποίο οι σκοποί παύουν να λειτουργούν ως περαιτέρω μέσα αναβάλλεται για ένα χρονικό διάστημα ή αποσύρεται μέσα στον δικό του χώρο. [...] Μόνο εκθέτοντας τον χώρο μέσα στον οποίο και τον χρόνο κατά τον οποίο μπορούν οι τελικοί σκοποί να αίρονται, μπορεί κάποιος να αποκαλύψει την διάσταση των καθαρών μέσων." Peter Fenves, "Out of the Order of Number: Benjamin and Irigaray toward a Politics of Pure Means", Diacritics, τομ. 26, αρ. 1 (Άνοιξη 1998), σ. 46-47.

Φεύγω/Στη ρωγμή του χρόνου

Υπήρξε μια υπόσχεση: η εκδίκηση της γυφτιάς.
Η γυφτιά δεν πήρε εκδίκηση.

Η γυφτιά δεν είναι εκδίκηση.
Είναι ένα ξαλάφρωμα στα πόδια.
Είναι ένα καλοκαίρι απρόοπτο
ένας ιδρώτας που λιώνει
τον τοίχο της πολυκατοικίας
ώστε να διακριθεί το φεγγάρι

ώστε να διακριθεί η απάντηση
μιας όρθιας ραχοκοκκαλιάς
στον φόρτο όλης αυτής
της ακατάπαυστης ενοχής
χωρίς πηγή, χωρίς εξιλέωση.

Υπήρξε μια υπόσχεση: να εκδικείται
την εκδίκηση η γυφτιά, να εκδικείται
αυτά που μας βυθίζουν στην άσφαλτο
σαν δέντρα κολοβά του Δήμου
να εκδικείται το μηδέν που αναγράφεται
στον χρησμό της αυτόματης ταμειακής μηχανής

και τη βροχή και το κρύο σήμερα
κι όλα αυτά τα σκυθρωπά
που μείναν όταν έφυγε ο Διόνυσος.
Ο Διόνυσος, Νίκο: μαύρα μαλλιά,
κι ένα τριαντάφυλλο, και πάντα το χαμόγελο
του γύφτου.




Κυριακή, 17 Απριλίου 2011

Carlo Salzani-Η βία ως καθαρή πράξη: Μπένγιαμιν και Σορέλ (πρώτο μέρος)

Carlo Salzani
Η βία ως καθαρή πράξη: Ο Μπένγιαμιν και ο Σορέλ περί Απεργίας, Μύθου και Ηθικής
Περιοδικό Colloquy, τευχ. 16 (2008)
Μτφρ. Radical Desire

Αν και για την δυτική πολιτική παράδοση η βία θεωρείται συνήθως απλώς εργαλειακή, και συνεπώς ως ούτε ουσιώδης, ούτε θεμελιώδης για τον πολιτικό βίο [1], το "Για την κριτική της βίας" (1921) του Βάλτερ Μπένγιαμιν, καθώς και το Στοχασμοί για τη βία (1908) του Ζορζ Σορέλ αποτελούν εξαίρεση [2]. Με πολύ διαφορετικούς τρόπους, και τα δύο κείμενα προτείνουν μια έννοια της βίας που φτάνει να ταυτίζεται με την καθαρή πράξη [3], δηλαδή με την καθαρή πολιτική δράση, σε έντονη αντίθεση με μια πολιτική παράδοση η οποία τείνει μάλλον να ταυτίσει τη βία με μια μη πολιτική ή αντιπολιτική μορφή δράσης. Στην περίπτωση του Μπένγιαμιν, η αμφισημία του όρου Gewalt δεν είναι δευτερεύουσας σημασίας για το επιχείρημα. Στα γερμανικά μπορεί να σημαίνει ισχύς, δύναμη, ρώμη, και βία, ανάλογα με τα συμφραζόμενα. Έτσι, ξανασυνδέει τους όρους potestas και violentia σε μια διαλεκτική που ο Ετιέν Μπαλιμπάρ αξιολογεί ως θετική και γόνιμη.[4] Το γαλλικό violence, από την άλλη, παρουσιάζει μη αμφίσημες συνδηλώσεις, αν και ο Σορέλ, όπως θα δούμε, το επανακαθορίζει για τους δικούς του σκοπούς. [5] Παρ' όλα αυτά, η επεξήγηση δεν μπορεί να περιοριστεί στην ορολογία, αλλά θα πρέπει μάλλον να ακολουθήσει την χρήση της έννοιας της πράξης από τους δύο.

Η ιστορία της πρόσληψης των δύο κειμένων στιγματίζεται από αυτή την δυσαρμονία. Το Στοχασμοί για τη βία είναι το έργο που έκανε το όνομα του Σορέλ γνωστό στις επόμενες γενιές. Αλλά του έδωσε επίσης το όνομα του απολογητή της βίας, και η υψηλή εκτίμηση που είχαν άνθρωποι όπως ο Μωράς και ο Μουσολίνι για αυτό το έργο το στιγμάτισαν ως ψευδο- ή προ-φασιστικό.[6] Από την άλλη, το "Για την κριτική της βίας" είναι το μόνο τμήμα που διασώζεται από ένα σχέδιο για μια μεγάλου μεγέθους μελέτη της πολιτικής, η οποία δεν ολοκληρώθηκε ποτέ. [7] Είναι ένα εξαιρετικά πυκνό και δυσερμήνευτο κείμενο, το οποίο υποβιβάστηκε από την πρώτη γενιά έρευνας για τον Μπένγιαμιν στην νεανική, προμαρξιστική (και άρα λιγότερο "εύπεπτη") φάση του έργου του. Ακόμα και για μεταγενέστερους ερμηνευτές όμως, το έργο αυτό φαινόταν εκτός συντονισμού με τον Μπένγιαμιν της δεκαετίας του 1930, και ο τόνος του παραμένει "ύποπτος" για την φιλελεύθερη σκέψη. Αν ο Χάμπερμας αποκαλεί την ερμηνευτική του Μπένγιαμιν "συντηρητικο-επαναστατική", η διάσημη ανάγνωση του "Για την κριτική της βίας" στο "Ισχύς του νόμου" του Ντεριντά προσεγγίζει το κείμενο -- και κυρίως τη θέση μιας καθαρής, θείας βίας-- με καχυποψία. Σε ένα πιο πρόσφατο έργο, η Μπεατρίς Χάνσεν τοποθετεί το δοκίμιο του Μπένγιαμιν σε μια "αντιφιλελεύθερη παράδοση, η οποία δεν περιφρονεί τη βία για να πετύχει το μετασχηματιστικό κοινωνικοπολιτικό της πρόταγμα." [8] Τα τελευταία τριάντα χρόνια έχουν προσφέρει όμως μαρτυρία για μια επαναξιολόγηση των δύο κειμένων. Ένα καινούργιο ενδιαφέρον για τον Σορέλ, κυρίως στη Γαλλία και την Ιταλία, έχει οδηγήσει σε μια πιο "νηφάλια" επανεκτίμηση του έργου του, πέρα από το στίγμα της οιονεί φασιστικής απολογίας της βίας. [9] Το δοκίμιο του Ντεριντά εξασφάλισε νέο ενδιαφέρον για το "Για την κριτική της βίας", και η εκτεταμένη χρήση του που κάνει ο Τζιόρτζιο Αγκάμπεν στο έργο του, μαζί με μια πιο βαθιά κατανόηση των πρώιμων κειμένων του Μπένγιαμιν, έχουν παράξει μια σειρά νέων ερμηνειών.

Αυτή όμως η βιβλιογραφία σπάνια συνδυάζει ή συγκρίνει τα κείμενα των Μπένγιαμιν και Σορέλ σε βάθος. Τα δύο κείμενα προέρχονται από πολιτισμικές και θεωρητικές παραδόσεις που είναι πολύ απόμακρες και παράγουν δύο διαφορετικά είδη λόγου. Φυσικά, συναντώνται στην "χρήση" των Στοχασμών για τη βία από τον Μπένγιαμιν. Όμως οι κριτικές ερμηνείες πάντοτε υπογραμμίζουν το θεωρητικό χάσμα ανάμεσά τους, έτσι ώστε η βιβλιογραφία πάνω στον Μπένγιαμιν σπάνια να ασχολείται με την ανάλυση του κειμένου του Σορέλ, και έτσι ώστε η βιβλιογραφία για τον Σορέλ να αναφέρει συνήθως τον Μπένγιαμιν ως υποσημείωση. Ο ίδιος ο Μπένγιαμιν, αν και αναγνωρίζει το χρέος του στον Σορέλ, επισημαίνει τη διαφορά ανάμεσα στις politischer (πολιτικές) προτεραιότητες του δεύτερου και την δική του rein theoretischer (καθαρά θεωρητική) [10] ανάλυση (Gesammelte Schriften τομ. 2.1, σ. 193/Selected Writings τομ. 1, σ. 245). [11] Υπάρχουν αναλυτικές συζητήσεις της ανάγνωσης του Σορέλ από τον Μπένγιαμιν [12], αλλά καμία δεν αποπειράται την σύγκριση των δύο εννοιών καθαρής πράξης. Σημαντικά σ' αυτή την κατεύθυνση είναι δύο δοκίμια: το επιδραστικό "Afformative, Strike" του Βέρνερ Χάμαχερ και το "Η έννοια του μυθικού" του Στάθη Γουργουρή, που αφορά τον μύθο για τον Σορέλ (και τον Σμιτ). [13] Οι οπτικές τους, τα επιχειρήματά τους και το φάσμα τους είναι διαφορετικά, αλλά και τα δύο δοκίμια επιμένουν πάνω στην έννοια της καθαρής πράξης και της σχέσης της με τη βία.

Σημειώσεις
[1] ΣτΜ. Στα ελληνικά στο πρωτότυπο.
[2] Θα ήθελα να ευχαριστήσω την Ολίβια Γκουαράλντο για τα διεισδυτικά και ερεθιστικά της σχόλια στην πρώτη εκδοχή αυτού του κειμένου.
[3] Ετιέν Μπαλιμπάρ, "Gewalt", Historisch-Kritisches Woerterbuch des Marxismus, τομ. 5, επιμ. Wolfgang Fritz Haug (Αμβούργο, Argument Verlag, 2002), σ. 1270-1308. Όμως ο Βέρνερ Χάμαχερ παρατηρεί ότι στα συμφραζόμενα του κειμένου του Μπένγιαμιν "δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οποιαδήποτε μετάφραση [του όρου] άλλη από 'βία' κινδυνεύει να να δημιουργήσει ευφημισμούς για τα προβλήματα που εμπλέκονται εδώ (Werner Hamacher, "Afformative, Strike", αγγ. μτφ. Dana Hollander, στο Walter Benjamin's Philosophy: Destruction and Experience, επιμ. Andrew Benjamin και Peter Osborne (Λονδίνο και Νέα Υόρκη: Routledge, 1994), σ. 127 (υποσημ). Στην μετάφραση των δοκιμίων και σπαραγμάτων του Μπένγιαμιν που παραθέτω εδώ, ο όρος αποδίδεται ασταθώς ως βία, ισχύς ή δύναμη. Έτσι, θα χρησιμοποιήσω κυρίως τον γερμανικό όρο για να δώσω έμφαση στο γεγονός. 
[4] ΣτΜ. Ο όρος "πράξη" στα ελληνικά στο πρωτότυπο.
[5] Ο όρος violence συνδυάζει τα vis (ισχύς) και latus (μετοχή αορίστου του ferre, που σημαίνει φέρω), και συνεπώς έχει την έννοια "φέρω ισχύ πάνω σε κάτι ή προς κάτι".
[6] Η λίστα της βιβλιογραφίας για τον Σορέλ ως απολογητή της βίας --βιβλιογραφία που πολύ συνά αφορά τους "σορελιστές" και όχι την εργασία του Σορέλ-- θα ήταν πολύ μακρά. Κάποια παραδείγματα θα ήταν το βιβλίο του Τζιουζέπε Λ. Γκοισί, Sorel e i soreliani: le metamorfosi dell' attavismo (Βενετία, Helvetia, 1983), Jack J. Roth, The Cult of Violence: Sorel and the Sorelians (Berkeley: University of California Press, 1980). Μια ιδιαίτερα φαρμακερή κριτική είναι αυτή του Μπερνάρ Ανρί-Λεβί, L' ideologie francaise (Παρίσι, Grasset, 1981).
[7] Όπως προκύπτει από την αλληλογραφία, το εγχείρημα θα είχε τρία μέρη. 1) Der wahre Politiker ("Ο αληθινός πολιτικός") 2) Die wahre Politik ("Η αληθινή πολιτική"), που θα χωριζόταν σε α) "Η αποσύνθεση της βίας", πιθανόν το "Για την κριτική της βίας" και β) "Τελεολογία χωρίς τελικό σκοπό" 3) Μια φιλοσοφική κριτική του ουτοπικού μυθιστορήματος του Paul Scheerbart, Lesabendio. Για το υπόβαθρο και την ανάπτυξη του εγχειρήματος αυτού βλ. H. Folkers "Recht und Politikik in Walter Benjamin", στο Global Benjamin: Internationale Walter-Benjamin-Kongress, επιμ. K. Garber, L. Rehm (Μόναχο, Wilhelm Fink, 1999), τομ. 3, σ. 1724-48, καθώς και το εξαιρετικό κείμενο του Uwe Steiner "The True Politician: Walter Benjamin's Concept of the Political", New German Critique, τομ. 83 (Άνοιξη-Καλοκαίρι 2001), σ. 43-88.
[8] Βλ. Jurgen Habermas, "Consciousness-Raising or Redemptive Criticism: The Contemporaneity of Walter Benjamin", New German Critique τομ. 17 (άνοιξη 1979). Jacques Derrida, "Force of Law: The Mystical Foundation of Authority", Cardozo Law Review τομ. 11 (1989-90). Beatrice Hanssen, Critique of Violence: Between Poststructuralism and Critical Theory (Λονδίνο και Νέα Υόρκη, Routledge, 200), σ. 3. Αυτές οι αξιολογήσεις του δοκιμίου του Μπένγιαμιν δεν είναι καθόλου απορριπτικές. Είναι όμως παραδείγματα της "φιλελεύθερης" καχυποψίας απέναντί του.
[9]. Η ίδρυση της Εταιρίας για τις σορελικές σπουδές το 1983 και η δημοσίευση των Τετραδίων για τον Ζορζ Σορέλ την ίδια χρονιά είναι μερικά από τα σημάδια. Το 1989, το περιοδικό άλλαξε όνομα και συνέχισε να εκδίδεται ως Mil neuf cent: Revue d'histoire intellectuelle.
[10] Θα πρέπει να υπογραμίσουμε, όπως ο Uwe Steiner, ότι "η πολιτική είναι για τον Μπένγιαμιν πρωτίστως φιλοσοφικό πρόβλημα, πράγμα που αποτελεί μόνιμη βάση για τις μεταγενέστερες πολιτικές του παρατηρήσεις και οδηγεί σε συχνές παρεξηγήσεις". Steiner, "The True Politician", σ. 46.
[11] Όλες οι αναφορές στα έργα του Μπένγιαμιν και του Σορέλ γίνονται παρενθετικά στο κείμενο. Όλες οι αναφορές στα έργα του Μπένγιαμιν γίνονται τόσο στο γερμανικό κείμενο των Gesammelte Schriften, επιμ. Rolf Tiedemann και Hermann Schweppenhauser, 7 τόμοι (Φρανκφούρτη, Suhrkamp,1972-89), ή Gesammelte Briefe, επιμ. Christopher Goedde και Heinrich Lonitz, 6 τόμοι (Φρανκφούρτη, Suhrkamp, 1995-2000), και στην αγγλική μετάφραση των Selected Writings, 4 τόμοι, επιμ. Marcus Bullock και Michael W. Jennings (Κέμπριτζ, Μασσαχουσσέττη, Harvard University Press, 1996-2003). Όλες οι αναφορές στο Στοχασμοί για τη βία είναι τόσο στο γαλλικό κείμενο (Loverval: Labor, 2006), όσο και στην αγγλική μετάφραση, μτφρ. Ernest Hulme (Κέμπριτζ, Cambridge University Press, 1999).
[12] Βλ. για παράδειγμα Χρυσούλα Καμπά, "Walter Benjamin liest Georges Sorel: Reflexions sur la violence", στο Arbeit ein Sturm weht vom Paradiese her: Texte zu Walter Benjamin, επιμ. Michael Opiz και Edmund Wizisla (Λειψία, Reclarn, 1992), σ. 250-69, πρώτη δημοσίευση στο Cahiers Georges Sorel τομ. 2 (1984), σ. 71-87. Και Jan-Werner Mueller, "Myth, Law and Order: Schmitt and Benjamin Read Reflections on Violence", History of European Ideas, τομ. 20 (2003), σ. 459-73.
[13] Βλ. τον ήδη παρατεθέντα Χάμαχερ, "Afformative, Strike". Και Στάθης Γουργουρής, "The Concept of the Mythical (Schmitt with Sorel)", Cardozo Law Review τομ. 21 (1999), σ. 1487-1514. Βλ. επίσης Γουργουρής, "Enlightenment and Paranomia" στο Violence, Identity and Self-Determination, επιμ. Hent de Vries και Samuel Weber (Stanford, Stanford University Press, 1987), 119-40.

Σάββατο, 16 Απριλίου 2011

Jesus was way cool

'Αντε καλό Πάσχα.

Jesus was way cool
King Missile

Jesus was way cool
Everybody liked Jesus
Everybody wanted to hang out with him
Anything he wanted to do, he did
He turned water into wine
And if he wanted to
He could have turned wheat into marijuana
Or sugar into cocaine
Or vitamin pills into amphetamines

He walked on the water
And swam on the land
He would tell these stories
And people would listen
He was really cool

If you were blind or lame
You just went to Jesus
And he would put his hands on you
And you would be healed
That's so cool

He could've played guitar better than Hendrix
He could've told the future
He could've baked the most delicious cake in the world
He could've scored more goals than Wayne Gretzky
He could've danced better than Barishnikov
Jesus could have been funnier than any comedian you can think of
Jesus was way cool

He told people to eat his body and drink his blood
That's so cool
Jesus was so cool
But then some people got jealous of how cool he was
So they killed him
But then he rose from the dead
He rose from the dead, danced around
Then went up to heaven
I mean, that's so cool
Jesus was way cool

No wonder there are so many Christians.


Παρασκευή, 15 Απριλίου 2011

Martin Heidegger-Από την εμπειρία της σκέψης ΙΙ

MARTIN HEIDEGGER

Από την εμπειρία της σκέψης II
(Aus der Erfahrung des Denkens)
μτφρ. Δημ. Τζωρτζόπουλος

VI

Όταν ο αγέρας, αλλάζοντας γρήγορα, μουρμουρίζει στις ξυλώσεις
της καλύβας και ο καιρός απειλεί να γίνει άσχημος …

Τρεις κίνδυνοι απειλούν το σκέπτεσθαι.

Ο καλός και συνεπώς ο σωτήριος κίνδυνος είναι
η γειτνίαση του άδοντος ποιητή.

Ο κακός και συνεπώς ο πιο οξύς κίνδυνος είναι το ίδιο το σκέπτεσθαι. Πρέπει να σκέπτεται ενάντια στον ίδιο τον εαυτό του, πράγμα που σπάνια μόνο το μπορεί.

Ο άσχημος και συνεπώς ο συγκεχυμένος κίνδυνος είναι
το φιλοσοφείν.


VII

Όταν μια καλοκαιριάτικη μέρα η πεταλούδα κάθεται πάνω
στο λουλούδι και με κλεισμένα τα φτερά λικνίζεται μαζί του
στον αγέρα του λιβαδιού ….

Όλο το θάρρος της καρδιάς είναι η αντηχούσα ανταπόκριση στην
αξίωση του Είναι, η οποία συλλέγει τη σκέψη μας στο παιχνίδι
του κόσμου.

Μέσα στο σκέπτεσθαι κάθε πράγμα γίνεται μοναχικά και αργά.

Στη μακροθυμία ευδοκιμεί η μεγαθυμία.

Αυτός που σκέπτεται μεγάλως, πρέπει και μεγάλως
να σφάλλει.

VIII

Όταν ο χείμαρρος στο βουνό, μέσα στης νύχτας τη σιγαλιά,
ιστορεί τις πτώσεις του πάνω στους συμπαγείς βράχους …

Το αρχαιότερο από τα αρχαία μάς ακολουθεί στον τρόπο
σκέψης μας και όμως έρχεται να μας συναντήσει.

Να γιατί το σκέπτεσθαι συνάπτεται με την έλευση του
γεγονότος-όντος και είναι ανάμνηση.

Να είσαι αρχαίος σημαίνει: έγκαιρα να σταματάς εκεί
όπου η μοναδική σκέψη μιας οδού του σκέπτεσθαι
έχει διευθετηθεί στη δομή της.

Μπορούμε να αποτολμήσουμε το βήμα προς τα πίσω: από τη φιλοσοφία στη σκέψη του Είναι, στο μέτρο που μέσα στην προέλευση του σκέπτεσθαι έχουμε βρει την πάτρια εστία μας.


ΙΧ

Όταν οι χιονοθύελλες, τις νύχτες του χειμώνα,
τραντάζουν την καλύβα και ένα πρωί το τοπίο
βρίσκει τη γαλήνη του στη χιονισμένη του επένδυση …


Ο λόγος του σκέπτεσθαι θα εφησύχαζε στην ουσία του,
μόνο εάν γινόταν ανήμπορος να πει εκείνο που
πρέπει να μείνει ανείπωτο.

Μια τέτοια ανημποριά θα έφερνε το σκέπτεσθαι
ενώπιον του Πράγματος.

Ποτέ δεν υπάρχει ό,τι ομιλείται και σε καμιά γλώσσα
δεν υπάρχει ό,τι λέγεται.

Ότι υπάρχει πάντοτε και αιφνίδια ένα σκέπτεσθαι, ποιος εκπλησσόμενος θα ήθελε να διερευνήσει;


Χ

Όταν στις πλαγιές της ορεινής κοιλάδας, όπου οι
αγέλες προχωρούν αργά, τα κουδούνια ηχούν αδιάκοπα …

Ο ποιητικός χαρακτήρας του σκέπτεσθαι είναι ακόμα
συγκαλυμμένος.

Όπου αυτός φανερώνεται, εξισώνεται για πολύ καιρό με
την ουτοπία μιας ημιποιητικής διάνοιας.

Αλλά η σκεπτόμενη ποίηση είναι στην πραγματικότητα
η τοπολογία του Είναι.

Αυτή λέγει στο Είναι τον τόπο διαμονής της ουσίας του.


XI

Όταν το εσπέριο φως, γέρνοντας κάπου μέσα στο δάσος,
χρυσίζει τους κορμούς των δέντρων …

Το να τραγουδάμε και να σκεπτόμαστε είναι οι γειτονικοί
κορμοί της ποίησης.
Εκφύονται από το Είναι και φτάνουν στην αλήθεια του.

Η σχέση τους μας κάνει να σκεφτούμε ό,τι ο Hölderlin
τραγουδά για τα δέντρα του δάσους:

«Και άγνωστοι μεταξύ τους παραμένουν,
όσο στέκουν, οι γειτονικοί κορμοί».

Δάση απλώνονται
Χείμαρροι ορμούν
Βράχια διαρκούν
Βροχή ρέει

Λειμώνες αναμένουν
Πηγάδια αναβρύζουν
Άνεμοι κατοικούν
Ευ-λογία βρίσκει το νόημά της.

Πηγή: http://hegel-platon.blogspot.com/2011/04/martin-heidegger-ii.html

Πέμπτη, 14 Απριλίου 2011

"Αμπελοφιλοσοφίες"

Δεν έχω ιδέα από ποιες ακριβώς περιστάσεις εμπνεύστηκε ο ανώνυμος δημιουργός της την σύνθετη λέξη "αμπελοφιλοσοφία", είναι όμως σίγουρα μια από τις αγαπημένες λέξεις της κουλτούρας των σύγχρονων Ελλήνων. Είναι επίσης μια απαξιωτική λέξη, η οποία σαρκάζει την τάση κάποιου να σπαταλάει τον χρόνο του για ανούσιες ή επουσιώδεις θεωρίες, χωρίς να σκέφτεται σοβαρά και συγκεκριμένα, και χωρίς να λαμβάνει υπόψη το πεδίο της πρακτικής και των πρακτικών αναγκών. Υπό αρκετά πρίσματα, η "αμπελοφιλοσοφία" αντικατοπτρίζει έναν ευρύτερο αντιδιανοουμενισμό στην ελληνική κουλτούρα, μια καχυποψία για τη ζωή του νου, καχυποψία η οποία είναι εν μέρει δικαιολογημένη από τα πράγματα --και πιο συγκεκριμένα από την συχνά απογοητευτική συνεισφορά των διανοουμένων στην αντιμετώπιση πρακτικών δυσκολιών-- και εν μέρει στρεβλωτική και άδικη.

Διαβάζοντας σήμερα την κα Παπαρήγα περί "αμπελοφιλοσοφίας" της ρητορικής για "ενότητα της Αριστεράς" μου ήρθε στο μυαλό μια πρόσφατη απορία, η οποία δεν αφορά τόσο το θέμα της αριστερής ενότητας όσο το δίπολο θεωρίας και πράξης που εμπλέκεται, νομίζω εμφανώς, στην ίδια τη λέξη αμπελοφιλοσοφία.

Ποια είναι η απορία;

Σκεφτόμουν ότι είναι αδιαμφισβήτητο για την μεταπολιτευτική Ελλάδα, ότι από πρακτικές αριστερές "απαντήσεις" στα κοινωνικά ζητήματα άλλο τίποτα. Μιλάμε για μια χώρα όπου σε αυτά τα 35 περίπου χρόνια ιδρύθηκαν, διαλύθηκαν και ξανα-ιδρύθηκαν αριστερά κόμματα και οργανώσεις κάθε τύπου: λενινιστικού, τροτσκιστικού, μαοϊκού, τριτοδρομικού, οικολογικού, ανανεωτικο-κομμουνιστικού, ευρωκομμουνιστικού, σοσιαλδημοκρατικού· ενώ δεν έλλειψαν επίσης, στις περιπτώσεις που τα παραδοσιακά μέσα της πειθούς απαξιώθηκαν, οργανώσεις ακροαριστερής τρομοκρατίας κάθε λογής. 

Όλες αυτές οι οργανώσεις και τα κόμματα είχαν μέλη και αρχηγούς. Απασχόλησαν κόσμο, αρκετές φορές κόσμο που δόθηκε με πάθος, ταυτίστηκε, έφαγε χρόνο.

Στην ίδια περίοδο, όταν προσπαθώ να σκεφτώ έναν διεθνούς βεληνεκούς  θεωρητικό της αριστεράς που να είναι ελληνικής καταγωγής, δεν μπορώ να σκεφτώ ούτε έναν. Ο Πουλαντζάς, που είναι σίγουρα τέτοιος, αυτοκτόνησε το 1979, και καθώς γεννήθηκε το 1936, δεν είναι "παιδί της μεταπολίτευσης" -- κάθε άλλο. Ο Καστοριάδης γεννήθηκε αρκετά πιο πριν, το 1922, και διαμορφώθηκε από τις συνθήκες του δεύτερου παγκόσμιου πολέμου και του Εμφύλιου. Και βέβαια, την όποια δουλειά έκαναν, την έκαναν εκτός Ελλάδας. Ακόμα και σήμερα, εκτός Ελλάδας κινούνται και εργάζονται όσοι έχουν καταφέρει να χτίσουν ένα όνομα ως θεωρητικοί της αριστεράς -- αν και σε καμία περίπτωση, νομίζω, δεν είναι όνομα με το συγκριτικό βάρος των δύο προαναφερθέντων.

Οπότε, αν δεχτούμε το δίπολο θεωρία-πράξη που ενέχεται στην απαξιωτική αναφορά στην "αμπελοφιλοσοφία", από πράξη η αριστερά της μεταπολίτευσης είχε μπόλικη. Τά δωσε όλα σε όλους τους τομείς που αφορούν την κομματική και κινηματική πρακτική. Στη θεωρία είναι που δυσκολεύομαι πάρα πολύ να καταλάβω τι ακριβώς συνεισέφερε όταν σήμερα συχνά διαπιστώνω, ακόμα και στους εμπειρότερους και μεγαλύτερους σε ηλικία, μια για  μένα ακατανόητη έλλειψη φιλομάθειας και φιλοπεριέργειας σε ό,τι υπερβαίνει αυτό που ήδη θεωρούν πως ξέρουν. Αναρωτιέμαι λοιπόν αν οι αναφορές στην "αμπελοφιλοσοφία" δεν λειτουργούν κάπως αποπροσανατολιστικά σε ό,τι αφορά την φύση του προβλήματος. Και μιλώ για πρόβλημα όχι γιατί θά πρεπε σώνει και καλά όλη αυτή η πρακτική κινητοποίηση να μεταφράζεται και σε κάτι άξιο λόγου στο θεωρητικό επίπεδο, αλλά επειδή στο ίδιο το επίπεδο της πολιτικής πράξης κατέληξε σε τέτοιο αδιέξοδο ώστε σήμερα να μην γνωρίζει κανείς καν από πού να αρχίσει σε ό,τι αφορά την υπόθεση όχι απλώς της "ενότητας" της αριστεράς, αλλά και, αρκετά βασικότερα, των προσανατολισμών, προϋποθέσεων και προτεραιοτήτων της.

Μήπως λοιπόν αντί για κόψιμο της κακής συνήθειας του αμπελοφιλοσοφείν αυτό που πραγματικά χρειαζόμασταν --και δεν είχαμε-- ήταν λίγος περισσότερος σεβασμός για την αναγκαιότητα του να κάνουμε και κάτι άλλο εκτός απ' το να τρέχουμε σε συνελεύσεις, συλλαλητήρια, δράσεις και διαδηλώσεις εδώ και 35 χρόνια; Δεν λέω ότι αυτό ήταν κακό. Αλλά χωρίς διαλεκτική διάδραση με τον θεωρητικό κάματο, με την ανθεκτική στο εφήμερο διαύγαση ερωτημάτων για το πού βρισκόμαστε, τι είναι αναγκαίο και τι είναι εφικτό, μπορούν οι πρακτικοί προσανατολισμοί να αξίζουν το όνομα πράξη;

Ο αφορισμός της ημέρας

Νομίζω ότι ευτυχισμένος είναι ο άνθρωπος που έχει κάτι να ταϊσει όλους του τούς δαίμονες. Η ευτυχία προϋποθέτει αρμονία μεταξύ δαιμόνων, πράγμα πολύ δύσκολο καθώς ο καθένας τους ενδιαφέρεται μόνο για τον εαυτό του και πεινάει διαρκώς. Από πού εξασφαλίζει κανείς τροφή για τους δαίμονές του; Δεν μπορεί να την αγοράσει, δεν διατίθεται σε καταστήματα· ή μάλλον αυτή που αγοράζεται αφορά έναν και μόνο δαίμονα. Για τους υπόλοιπους, υπάρχει μόνο η εμπειρία, η οποία μπορεί να ιδωθεί ως μια υπεραγορά τροφίμων για τούς προσωπικούς μας δαίμονες, όπου τα προϊόντα πληρώνονται μόνο με το χρήμα της σοφίας.

Τετάρτη, 13 Απριλίου 2011

Kind of Blue Tribute

Νομίζω ότι ήταν ο πρώτος δίσκος τζαζ που αγόρασα. Το μόνο πρόβλημα είναι ότι οτιδήποτε ακούσεις μετά σού φαίνεται αδιόρατα απογοητευτικό. Γιατί απλά, η πλειοψηφία έχει δίκαιο σε ό,τι με αφορά:  πρόκειται για το καλύτερο line-up και το καλύτερο gig μουσικής τζαζ από τότε που υπάρχει τζαζ. Έχω διαβάσει και γράψει τα κέρατά μου μ' αυτόν τον δίσκο να παίζει, και του χρωστάω πάρα πολλές ώρες παρέας όλα αυτά τα χρόνια.

Track 1: So What
Track 2: Freddie Freeloader

Track 3: Blue in Green

Track 4: All Blues

Track 5: Flamenco Sketches


Extra Track: Flamenco Sketches (alternate take)

Τρίτη, 12 Απριλίου 2011

The Νίκος Δήμου Life-0 Generator


Με την κρίση και την πείνα που έχει πέσει στα έντυπα και ηλεκτρονικά μέσα, οι δημοσιογραφικές φίρμες έχουν γίνει επαχθείς μισθολογικά. Οι εργοδότες ψάχνουν τρόπο να τις ξεφορτωθούν, αντικαθιστώντας τις με φθηνότερους (κατά προτίμηση δωρεάν), φερέλπιδες αρθρογράφους. Σκαλώνουν όμως μερικές φορές στο αμίμητο και μοναδικό στυλ της φίρμας, πράγμα το οποίο σάς δυσκολεύει να πείσετε τον εργοδότη ότι μπορεί να τη βγάλει φθηνότερα, να διεκδικήσετε τη δουλειά, και έτσι να μην χρειαστεί να κόψετε εντελώς το κάπνισμα λόγω αφραγκίας.

Το ιστολόγιο θέλει να σας προσφέρει δωρεάν τεχνογνωσία σε όλους τους τομείς, περιλαμβανομένου αυτού της εύρεσης εργασίας. Σήμερα, θα σας μάθω να γράφετε σαν τον Νίκο Δήμου. Φαινομενικά, είναι αδύνατο, αλλά με λίγη συστηματοποίηση δεδομένων γίνονται θαύματα.

Α. Η πρώτη πρόταση του άρθρου σας πρέπει να δηλώνει έκπληξη, αγανάκτηση, σοκ, ή αίσθηση του ακατανόητου (απ' τον "Νίκο Δήμου") με κάτι που συμβαίνει, και αυτό είναι απαραίτητο και ουσιώδες, στην "Ελλάδα", όπου "Ελλάδα" είναι βασικά απλώς ένα αυθαίρετο σημαίνον, όπως το "μάνα" του Λεβί-Στρως ένα πράμα. Η "Ελλάδα" υπέχει τον ρόλο ας πούμε της μούσας από την ανάποδη. Είναι μια χώρα που υπάρχει απλώς για να εκπλήττεται, να αγανακτεί, να σοκάρεται ή να συγχίζεται ο "Νίκος Δήμου" (συμβατική ονομασία της θέσης εκφοράς λόγου που εν προκειμένω μάς απασχολεί) αρκετά για να γράψει το άρθρο του.

Έτσι έχουμε:
* "Κάθε φορά που παρακολουθώ μία ορκωμοσία και ακούω την αρχική φράση: «Στο όνομα της Αγίας, Ομοουσίου και Αδιαιρέτου Τριάδος» ανατριχιάζω. Όχι από συγκίνηση, αλλά από αγανάκτηση." ("Τρία σε ένα")
* "Ομολογώ πως το πρόβλημα της Κερατέας με ξεπερνάει. Δεν καταλαβαίνω πώς εξελίχθηκε σε εξέγερση, ανοιχτή σύγκρουση και ανταγωνισμό βαρβαρότητας." ("Ο Καντ στην Κερατέα")
* "Αν υπάρχει ένα συναίσθημα που με εκφράζει τις μέρες που ζούμε, είναι η αγανάκτηση. Πιάνω τον εαυτό μου να είναι μόνιμα αγανακτισμένος." ("Αγανακτήσεις")
* "Νομίζω πως ήρθε ο καιρός να αποσυρθώ. Να βγω στη σύνταξη (που ποτέ δεν θα πάρω). Αδυνατώ πια να καταλάβω αυτά που συμβαίνουν γύρω μου." ("Χρέη και σκουπίδια")

Β. Στην συνέχεια, πρέπει να μπαίνετε στο ψητό του γιατί έχετε αγανακτήσει/εκπλαγεί/συγχιστεί/μπερδευτεί (φαινομενικά μόνο το τελευταίο, αφού είστε αετοί, δεν μπερδεύεστε εσείς, οι άλλοι είναι που τα μπέρδεψαν). Το γιατί πρέπει να αφορά κάποια --δεν έχει μεγάλη σημασία ποια-- έκφανση της ελληνικής κουλτούρας και των συνηθειών της, που δημιουργούν δυσανεξία στον "Νίκο Δήμου", δηλαδή, πλέον,  σ' εσάς: Τα σκουπίδια, για παράδειγμα. Τις απεργίες. Την τηλεόραση. Την εκκλησία. Τους νόμους. Τον Τύπο. Τις κριτικές κινηματογράφου. Οτιδήποτε, φτάνει να μπορεί να συζητηθεί ως χαρακτηριστικά και διαστροφικά ελληνικό.

Γ. Έχει ιδιαίτερη σημασία, στο πλαίσιο αυτό, να προκύπτουν αβίαστα τα ακόλουθα:
α) Οι άλλοι είναι ιδεοληπτικοί
β) Οι άλλοι έχουν παρωχημένες ιδέες
γ) Οι άλλοι είναι βλάχουρες
δ) Οι άλλοι στερούνται φαντασίας
ε) Οι άλλοι στερούνται ανοιχτού μυαλού
στ) Οι άλλοι είναι φανατίκλες
ζ) Οι άλλοι είναι οπισθοδρομικοί
η) Οι άλλοι δεν έχουν τις σωστές προτεραιότητες

Για να μην μακρηγορούμε, πρέπει να προκύπτει με τρόπο εμφανή ότι οι άλλοι (κυβέρνηση, αντιπολίτευση, νομοθέτες, απεργοί, κριτικοί κινηματογράφου, πυροσβέστες, εμπρηστές, πολίτες, μετανάστες, κλπ) δεν είναι ο "Νίκος Δήμου."

Δ. Τώρα έχετε σχεδόν τελειώσει το άρθρο σας ως budget "Νίκος Δήμου." Μοιάζει πολύ με άρθρο του "Νίκου Δήμου", αλλά κάτι τού λείπει. Κάτι τόσο χτυπητό ώστε και ο πιο αδαής και άπειρος να μπορεί να καταλάβει τη διαφορά. Λείπει η κοσμοπολίτικη και πεφωτισμένη πινελιά που δίνει στον αναγνώστη αυτόν τον χαρακτηριστικό δυτικό αέρα που συνοδεύει παντού τον "Νίκο Δήμου", και εμπνέει τον αναγνώστη του να νιώσει πόσο άπαιχτος και ασυναγώνιστος θα γίνει ο ίδιος αν διαβάζει (και πόσο μάλλον αν αποστηθίζει) "Νίκο Δήμου."

Πάμε για μερικά δείγματα:
* "Στη Δυτική Ευρώπη δεν υπάρχει πρόβλημα. Εργοστάσια επεξεργασίας απορριμμάτων λειτουργούν και μέσα στις πόλεις. Αλλά με την καχυποψία των Ρωμιών κανένα δεν θα γινόταν δεκτό - εδώ δεν το θέλουν ούτε στα πέντε χιλιόμετρα." ("Ο Καντ στην Κερατέα")
* "Κι εκείνος ο ταλαίπωρος Εμμάνουελ Καντ όρισε ως ύψιστη ηθική αρχή την «κατηγορική προσταγή»: πράττε έτσι, που αυτό που θέλεις να μπορεί να γίνει καθολικός νόμος." ("Ο Καντ στην Κερατέα"· τρελός τίτλος, κερδίζει μόνος του πόντους από ψαγμένους αναγνώστες. Μην προσπαθήσετε να τον μιμηθείτε με τίποτε "Ο Χάιντεγκερ στο Μενίδι", δεν φτουράει).
* "ΑΓΑΝΑΚΤΗΣΑ διαβάζοντας κριτική που επαινούσε τη σκηνοθεσία του Hurt Locker αλλά του έβαζε συνολικό βαθμό μηδέν «για ιδεολογικούς λόγους»" ("Αγανακτήσεις")
* "Τόνοι μελάνης έχουν ρεύσει γι αυτό το θέμα, όπως και για το filioque που μας χωρίζει από τους καθολικούς." ("Τρία σε ένα"· Λατινικό συν συγκριτική θεολογία: άπαιχτος συνδυασμός για το ακροατήριο).
• "Γιατί όμως ο θεμελιώδης νόμος του κράτους, το Σύνταγμα της Ελλάδος, να μην αρχίζει -όπως όλα τα συντάγματα της Γης- με τις λέξεις: «Στο όνομα του λαού...»;" ("Τρία σε ένα"· ναι κύριε, έχω διαβάσει ΟΛΑ τα συντάγματα του κόσμου εγώ --στις πρωτότυπες γλώσσες συγγραφής τους, εννοείται--, έκανα παγκόσμια συγκριτική συνταγματολογία εγώ κύριε για να γράψω 150 λέξεις στη Life-0!)
* "Ή, όπως λέει και ο ποιητής: «Η πείρα μου ξέμαθε τον κόσμο»." ("Χρέη και σκουπίδια"· εδώ έχουμε φαινομενικά παραβίαση της αρχής της κοσμοπολίτικης ατάκας, αλλά μόνο φαινομενικά: μπορεί η φράση να είναι του Ελύτη που κατάγεται απ' τον μπαστουνοβλαχότοπο, αλλά η λεπτομέρεια του να μην λες το όνομα του ποιητή κερδίζει πολλούς πόντους γιατί έτσι φαίνεται ότι θεωρείς δεδομένο ότι οι άνθρωποι που σε διαβάζουν έχουν μάθει τα Άπαντα απ' έξω, τέτοια τέρατα μόρφωσης πρέπει να ναι για να καταλάβουν "Νίκο Δήμου").

Είστε πλέον έτοιμοι για λαμπρή σταδιοδρομία στο συγγραφικό πεδίο "πουλάω κοσμοπολίτικη και αφ' υψηλού περιφρόνηση της Ελλάδας, αλλά αυστηρά και μόνο για Έλληνες γιατί δεν ενδιαφέρεται κανείς άλλος". Καλή επιτυχία!