Κυριακή, 27 Μαρτίου 2011

Walter Benjamin-Για μια κριτική τής βίας

Για μια κριτική τής βίας
Walter Benjamin

[Για την ολοκλήρωση τής μετάφρασης, έλαβα υπόψιν και την μετάφραση τού Λεωνίδα Μαρσιανού (Εργαστήρι της Ελευθεριακής Κουλτούρας). Να σημειωθεί ότι, παρ’ όλο που σε ορισμένα σημεία αρκέστηκα σε απλή επιμέλεια τής αρχικής μετάφρασης, το παρόν πρέπει να θεωρηθεί ως νέα μετάφραση. Να σημειώσω επίσης ότι μικρά αποσπάσματα από το κείμενο, μεταφράστηκαν και από τον Μ. Μπουντουρίδη]

ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΑΜΕ ΝΑ ΠΕΡΙΓΡΑΨΟΥΜΕ το εγχείρημα μιας κριτικής τής βίας ως έκθεση τής σχέσης της με το δίκαιο [Recht] και τη δικαιοσύνη [Gerechtigkeit]. Και αυτό γιατί η βία [Gewalt] με την ακριβή έννοια τής λέξης προκύπτει από μια — ανεξαρτήτου αποτελέσματος — αιτία μόνον όταν αυτή εμπλέκεται σε σχέσεις ηθικού χαρακτήρα. Η σφαίρα των σχέσεων αυτών διέπεται από τις έννοιες τού δικαίου και τής δικαιοσύνης. Είναι σαφές, όσον αφορά την πρώτη απ’ αυτές, ότι η σχέση μέσου-σκοπού είναι η πλέον θεμελιώδης σχέση σε οποιαδήποτε έννομη τάξη και επιπλέον ότι η βία απαντά μόνο στο πεδίο των μέσων και όχι των σκοπών. Αυτές οι διαπιστώσεις προσφέρουν περισσότερο πολυάριθμες και ποικίλες βάσεις συλλογισμού για μια κριτική τής βίας, απ’ ό,τι πιθανόν φαίνεται με μια πρώτη ματιά. Και αυτό γιατί, αν η βία είναι μέσο, τότε εμφανίζεται δίχως άλλο ένα κριτήριο για την κριτική προσέγγιση τής βίας· κριτήριο που επιβάλλεται στα πλαίσια τού ερωτήματος κατά πόσον η βία συνιστά, σε δεδομένες περιπτώσεις, μέσο προς την επίτευξη δίκαιων ή άδικων σκοπών. Κατά τον τρόπο αυτό, η κριτική τής βίας θα προέκυπτε απλώς από μια συστηματοποίηση των δίκαιων σκοπών — πράγμα που όμως δεν ισχύει. Μια τέτοια συστηματοποίηση, έστω κι αν δεν επιδεχόταν καμία αμφισβήτηση, δεν θα περιλάμβανε ένα κριτήριο για την ίδια τη βία ως αρχή [Prinzip], αλλά ένα κριτήριο το οποίο θα εφαρμόζεται στις περιπτώσεις άσκησής της. Επομένως, παραμένει ανοιχτό το ερώτημα αν η βία, εν γένει, νοούμενη δηλαδή ως αρχή, συνιστά ηθικό μέσο για την επίτευξη δίκαιων σκοπών. Για να απαντηθεί το ερώτημα αυτό, απαιτείται ένα αυστηρότερο κριτήριο, ένα κριτήριο διάκρισης με εφαρμογή στην σφαίρα των ίδιων των μέσων, ανεξαρτήτως των σκοπών που αυτά υπηρετούν.

Ο αποκλεισμός τού ακριβέστερου αυτού κριτικού προβληματισμού αποτελεί ίσως το βασικό γνώρισμα ενός θεωρητικού ρεύματος κυρίαρχου στη φιλοσοφία τού δικαίου: τής σχολής τού φυσικού δικαίου. Η σχολή αυτή δεν θεωρεί περισσότερο προβληματική τη χρήση βίαιων μέσων για την επίτευξη θεμιτών σκοπών απ’ όσο θα θεωρούσε κάποιος προβληματικό το «δικαίωμά» του να κινεί το σώμα του προς την κατεύθυνση που επιθυμεί. Σύμφωνα μ’ αυτή τη θεώρηση (η ιδεολογική θεμελίωση τής οποίας πρέπει να αναζητηθεί στην περίοδο τής Τρομοκρατίας τής Γαλλικής Επανάστασης), η βία θεωρείται ως προϊόν τής ίδιας τής φύσης — σαν να επρόκειτο για πρώτη ύλη — και η χρήση της δεν θεωρείται προβληματική εξαιρουμένης τής κατάχρησής της για την επίτευξη άδικων σκοπών. Σύμφωνα με τη θεωρία περί κράτους τού φυσικού δικαίου, όταν τα πρόσωπα αποποιούνται τού δικαιώματος χρήσης βίας χάριν τού κράτους, αυτό συμβαίνει υπό την προϋπόθεση (την οποία, λόγου χάρη, διατυπώνει ο Σπινόζα στη Θεολογικο-Πολιτική Πραγματεία) ότι, κατά βάση, το άτομο προ τής συνάψεως τού έλλογου τούτου συμβολαίου απολάμβανε, de jure, τού δικαιώματος τής κατά βούληση χρήσης τής βίας που διέθετε και de facto. Αυτές οι θεωρήσεις αναβίωσαν πρόσφατα, πιθανόν μέσω τής δαρβινικής βιολογίας, η οποία με απόλυτα δογματικό τρόπο θεωρεί τη βία ως το μόνο πρωταρχικό μέσο, πλην τής φυσικής επιλογής, κατάλληλο για την επίτευξη όλων των ζωτικών σκοπών τής φύσης. Η δαρβινιστική αγοραία φιλοσοφία έχει συχνά δείξει τη μικρή απόσταση που χωρίζει το φυσικοϊστορικό αυτό δόγμα από το ακόμα χονδροειδέστερο δικαιοφιλοσοφικό, κατά το οποίο κρίνεται επιπλέον νόμιμη η βία εκείνη η οποία είναι σχεδόν αποκλειστικά κατάλληλη για την επίτευξη φυσικών σκοπών.

Αυτή η φυσικοδικαιϊκή θέση για τη βία ως φυσικό δεδομένο είναι διαμετρικά αντίθετη με τη αντίληψη τού νομικού θετικισμού ο οποίος αντιμετωπίζει τη βία ως προϊόν τής ιστορίας. Αν το φυσικό δίκαιο δύναται να κρίνει κάθε ισχύον δίκαιο, ασκώντας κριτική στους σκοπούς τού εν λόγω δικαίου, τότε το θετικό δίκαιο ομοίως κρίνει κάθε μεταβαλλόμενο δίκαιο ασκώντας απλώς κριτική επί των μέσων του. Αν η δικαιοσύνη είναι το κριτήριο των σκοπών, τότε η νομιμότητα είναι το κριτήριο των μέσων. Παρά την αντίθεση αυτή, οι δύο σχολές συγκλίνουν όσον αφορά το κοινό θεμελιώδες τους δόγμα: οι δίκαιοι σκοποί [Gerechte Zwecke] μπορούν να επιτευχθούν μέσω θεμιτών μέσων [berechtigte Mittel], θεμιτά μέσα είναι εκείνα που χρησιμοποιούνται για την επίτευξη δίκαιων σκοπών. Το φυσικό δίκαιο επιδιώκει την «αιτιολόγηση» [strebt...zu «rechtfertigen»] των μέσων δυνάμει τού δίκαιου χαρακτήρα ή τής ορθότητας των σκοπών, ενώ το θετικό δίκαιο μέσω τής νομιμότητας [Berechtigung] των μέσων επιδιώκει να «κατοχυρώσει» ή να διασφαλίσει [zu «garantieren»] τη δίκαιη υπόσταση των σκοπών. Η αντινομία αυτή αποβαίνει αδιέξοδη, εάν η κοινή δογματική προϋπόθεση είναι λανθασμένη, εάν δηλαδή υφίσταται ασυμβίβαστη αντίθεση μεταξύ, αφενός, των θεμιτών μέσων και, αφετέρου, των δίκαιων σκοπών. Αν όμως δεν εγκαταλειφθεί ο κυκλικός αυτός συλλογισμός και δεν διατυπωθούν ανεξάρτητα μεταξύ τους κριτήρια, τόσο για τους δίκαιους σκοπούς όσο και για τα θεμιτά μέσα, είναι αδύνατο να σχηματίσει κανείς μια σαφή εικόνα τού προβλήματος.

Το εν γένει πεδίο των σκοπών και, συνεπώς, η αναζήτηση ενός κριτηρίου δικαιοσύνης είναι κατ’ αρχάς εκτός αντικειμένου τής παρούσας μελέτης, η οποία αντιθέτως εστιάζεται στο ζήτημα τής νομιμότητας των μέσων εκείνων τα οποία συνιστούν βία. Το ερώτημα αυτό δεν δύναται να κριθεί δυνάμει των αρχών τού φυσικού δικαίου, οι οποίες οδηγούν απλώς σε μια ατέρμονη περιπτωσιολογική θεώρηση. Και αυτό γιατί, αν το θετικό δίκαιο παραβλέπει την απολυτότητα των σκοπών, το φυσικό δίκαιο παραβλέπει εξίσου τον ενδεχομενικό ή εξαρτημένο χαρακτήρα [Bedingtheit] των μέσων. Απ’ την άλλη πλευρά, ο νομικός θετικισμός συνιστά επαρκή υποθετική βάση αφετηρίας για την παρούσα μελέτη, λόγω τού ότι δέχεται μια θεμελιώδη διάκριση όσον αφορά τα είδη τής βίας ανεξάρτητα από τις περιπτώσεις άσκησης της. Η διάκριση γίνεται ανάμεσα στην ιστορικά αναγνωρισμένη βία, τη λεγόμενη επικυρωμένη [sanktionierten], και τη μη επικυρωμένη βία. Το γεγονός ότι οι ακόλουθες σκέψεις απορρέουν από την εν λόγω διάκριση, δεν σημαίνει φυσικά ότι οι όποιες περιπτώσεις βίας ταξινομούνται σύμφωνα με αυτή, δηλ. βάσει τού εάν είναι ή δεν είναι επικυρωμένες. Και αυτό γιατί, από πλευράς θετικού δικαίου, το κριτήριο για την άσκηση κριτικής στη βία δεν έχει να κάνει με τις χρήσεις της, αλλά μόνο με την αποτίμησή της [Beurteilung]. Το ερώτημα που μας απασχολεί, επομένως, έχει ως εξής: τι συμπέρασμα συνάγεται αναφορικά με την ουσία τής βίας από το γεγονός ότι δύναται να εφαρμοστεί ένα τέτοιο κριτήριο ή μια τέτοια διάκριση — ή, με άλλα λόγια, ποια είναι η σημασία τής διάκρισης αυτής; Σύντομα θα φανεί η σημασία τής εν λόγω διάκρισης τού θετικού δικαίου ως απολύτως βάσιμης και αναντικατάστατης, αλλά συγχρόνως θα αποσαφηνισθεί το ζήτημα τής συγκεκριμενοποίησης τής σφαίρας στην οποία μπορεί αποκλειστικά να εφαρμοστεί η διάκριση αυτή. Κοντολογίς, αν το κριτήριο νομιμότητας τής βίας, το οποίο θεσπίζει το θετικό δίκαιο, μπορεί να αναλυθεί με βάση μόνον το νόημά του, τότε η σφαίρα εφαρμογής του πρέπει ομοίως να αποτιμηθεί με βάση την αξία της. Όσον αφορά, λοιπόν, την κριτική αυτή, πρέπει να αναζητηθεί ένα σημείο εποπτείας τόσο εκτός τής φιλοσοφίας τού νομικού θετικισμού όσο και εκτός τής αντίστοιχης τού φυσικού δικαίου. Θα καταστεί σαφές, στη συνέχεια, κατά πόσο αυτό δύναται να επιτευχθεί αποκλειστικά μέσω μιας ιστορικοφιλοσοφικής προσέγγισης τού δικαίου.

Δεν καθίσταται άμεσα εμφανής η σημασία τής διάκρισης τής βίας σε νόμιμη και μη νόμιμη. Η παρανόηση στην οποία υποπίπτει η φιλοσοφία τού φυσικού δικαίου, η οποία διακρίνει τη βία ανάλογα με τη χρήση της για δίκαιους ή άδικους σκοπούς, πρέπει σαφώς να απορριφθεί. Όπως μάλιστα έχει ήδη αναφερθεί, το θετικό δίκαιο απαιτεί σε σχέση με κάθε μορφής βίας ένα τεκμήριο ιστορικής προέλευσης, βάσει τού οποίου προκύπτει, υπό συγκεκριμένες συνθήκες, ο νόμιμος ή έγκυρος χαρακτήρας της. Στο μέτρο που η αναγνώριση τής έννομης βίας είναι κατεξοχήν προφανής στην περίπτωση τής εθελούσιας υποταγής στους σκοπούς της, μια θεωρητική διάκριση των μορφών της πρέπει να θεμελιώνεται στην ύπαρξη ή την έλλειψη μιας γενικότερης ιστορικής αναγνώρισης των σκοπών αυτών. Οι σκοποί που στερούνται αυτής τής αναγνώρισης, θα χαρακτηρίζονται ως φυσικοί, σε αντιδιαστολή προς τους νομικούς. Μάλιστα, οι διαφορετικές λειτουργίες τής βίας, ανάλογα δηλαδή με το αν αυτή υπηρετεί φυσικούς ή νομικούς σκοπούς, μπορούν να διαπιστωθούν κατά τον πλέον σαφή τρόπο στα πλαίσια συγκεκριμένων νομικών συνθηκών και σχέσεων. Χάριν απλότητας, η περαιτέρω συζήτηση θα αφορά τις σημερινές ευρωπαϊκές συνθήκες.

Όσον αφορά το άτομο ως υποκείμενο δικαίου, στην Ευρώπη επικρατεί σήμερα η τάση να απορρίπτονται οι φυσικοί σκοποί τού ατόμου σε κάθε περίπτωση που η βία θα αποτελούσε πρόσφορο μέσο για την ικανοποίησή τους. Αυτό σημαίνει, ότι το παρόν νομικό σύστημα επιχειρεί σε κάθε τομέα όπου θα μπορούσε η βία να αποτελέσει πρόσφορο μέσο για την ικανοποίηση ατομικών σκοπών, να εγείρει αντιθέτως νομικούς σκοπούς, των οποίων η πραγμάτωση θα επιτυγχάνεται μόνο μέσω τής αντίστοιχης νομικής εξουσίας. Προσπαθεί μάλιστα να εισάγει περιορισμούς μέσω τού καθορισμού νομικών σκοπών ακόμα και σε τομείς όπου είναι κατ’ αρχήν επιτρεπτή, σε μεγάλη έκταση, η εμφάνιση φυσικών σκοπών (όπως στον τομέα τής εκπαίδευσης), αμέσως μόλις επιχειρηθεί η χρήση υπέρμετρης βίας για την ικανοποίηση των φυσικών αυτών σκοπών (όπως με τους νόμους που καθορίζουν τα όρια εντός των οποίων δύναται να ασκηθεί το δικαίωμα τού παιδαγωγικού σωφρονισμού). Ως γενικό αξίωμα τής σύγχρονης ευρωπαϊκής νομοθεσίας μπορεί να διατυπωθεί το εξής: όλοι οι φυσικοί σκοποί των μεμονωμένων ατόμων θα έρχονται αναγκαστικά σε σύγκρουση με νομικούς σκοπούς, εφόσον η ικανοποίηση των φυσικών αυτών σκοπών θα συνοδεύεται, σε μικρότερο ή σε μεγαλύτερο βαθμό, από τη χρήση βίας (η αντίφαση που προκύπτει εδώ όσον αφορά το δικαίωμα αυτοάμυνας θα επιλυθεί στη συνέχεια). Από το γενικό αυτό αξίωμα προκύπτει ότι το δίκαιο θεωρεί τη βία στα χέρια ενός μεμονωμένου ατόμου κίνδυνο που υπονομεύει την έννομη τάξη. Πρόκειται, άραγε, για κίνδυνο κατάργησης των νομικών σκοπών και τής εκτελεστικής εξουσίας; Βεβαίως όχι, διότι τότε δεν θα αποδοκιμαζόταν η βία καθ’ εαυτή, αλλά μόνον η βία η οποία στρέφεται προς παράνομους σκοπούς. Θα μπορούσε κάποιος να προβάλλει τον ισχυρισμό ότι ένα σύστημα νομικών σκοπών δεν θα μπορούσε να εξακολουθεί να υφίσταται, αν συνέβαινε να γίνεται ακόμη ανεκτή, με οποιοδήποτε τρόπο, η βίαιη ικανοποίηση φυσικών σκοπών. Ωστόσο, αυτό αποτελεί καθαρά δογματική αντίληψη. Ως απάντηση στην αντίληψη αυτή, θα μπορούσε ίσως κανείς να λάβει υπόψιν την ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα πιθανότητα ότι το συμφέρον τής έννομης τάξης επί τού μονοπωλίου άσκησης βίας έναντι τού ατόμου δεν εξηγείται μέσω τής πρόθεσης διαφύλαξης των νομικών σκοπών, αλλά μάλλον μέσω τής πρόθεσης διαφύλαξης τού ίδιου τού δικαίου, και επιπλέον ότι η βία, όταν η άσκησή της εκφεύγει τού πεδίου τού δικαίου, απειλεί το δίκαιο, όχι λόγω των τυχόν επιδιωκομένων μέσω αυτής σκοπών, αλλά απλώς και μόνο λόγω τής εξωδικαιϊκής της ύπαρξης. Η υπόθεση αυτή θα μπορούσε ίσως να εκφραστεί με οξύτερο τρόπο, αν αναλογιστεί κανείς πόσο συχνά η μορφή τού «μεγάλου» εγκληματία, ανεξαρτήτως τού εάν οι σκοποί που αυτός επιδιώκει είναι ειδεχθείς, προκαλεί τον κρυφό θαυμασμό των κοινών ανθρώπων· θαυμασμός που δεν οφείλεται σε συγκεκριμένες εγκληματικές πράξεις, αλλά αποκλειστικά στη βία που εκδηλώνεται μέσω αυτών. Εν προκειμένω, η βία, τής οποίας τη δυνατότητα άσκησης το σύγχρονο δίκαιο επιχειρεί να αφαιρέσει, σε κάθε πεδίο δράσης, από το μεμονωμένο άτομο, παρουσιάζεται πραγματικά απειλητική και προκαλεί έναντι τού δικαίου, ακόμα και στην περίπτωση τής συντριβής τού εγκληματία, τη συμπάθεια τού κοινού. Η λειτουργία βάσει τής οποίας θα μπορούσε η βία εύλογα να θεωρηθεί τόσο απειλητική και επικίνδυνη για το δίκαιο καθίσταται ιδιαίτερα σαφής στις περιπτώσεις ακριβώς εκείνες όπου είναι ακόμα ανεκτή η χρήση της σύμφωνα με το ισχύον νομικό καθεστώς.

Τέτοια είναι κατ’ αρχάς η περίπτωση τής ταξικής πάλης με τη μορφή τού κατοχυρωμένου δικαιώματος απεργίας των εργαζομένων. Η οργανωμένη εργατική τάξη είναι σήμερα το μοναδικό υποκείμενο δικαίου, πλην τού κράτους, για το οποίο προβλέπεται το δικαίωμα άσκησης βίας. Κατά τής θεώρησης αυτής προβάλλεται αμέσως η ένσταση ότι η παράλειψη πράξης, η απλή αποχή από ενέργεια, στην οποία σε τελική ανάλυση συνίσταται η απεργία, δεν θα μπορούσε σε καμία περίπτωση να χαρακτηριστεί βίαιη. Μια τέτοια ερμηνεία διευκόλυνε αναμφίβολα την αναγνώριση από την κρατική εξουσία τού δικαιώματος τής απεργίας, όταν αυτό ήταν πλέον αναπόφευκτο. Η διαπίστωση, όμως, αυτή δεν ισχύει άνευ όρων και συνεπώς δεν είναι απόλυτη. Αληθεύει, ωστόσο, ότι η παράλειψη εκτέλεσης πράξης ή υπηρεσίας, εφόσον ισοδυναμεί απλώς με «διάρρηξη σχέσεων», δύναται να αποτελεί απόλυτα μη βίαιο ή καθαρό μέσο [ein reines Mittel]. Και στο μέτρο που το αναγνωριζόμενο δικαίωμα απεργίας των εργαζομένων δεν συνιστά, από πλευράς κράτους (ή δικαίου), δικαίωμα άσκησης βίας, αλλά αντιθέτως δικαίωμα αποφυγής τής ασκούμενης από τον εργοδότη έμμεσης βίας, απεργίες τέτοιου τύπου είναι δυνατόν να γίνονται από καιρού εις καιρόν και θα λαμβάνουν απλώς τη μορφή τής εκούσιας «αποχώρησης» από τα καθήκοντα ή τής «ρήξης» με τον εργοδότη. Σε μια τέτοια, όμως, παράλειψη δεν αργεί να εκδηλωθεί το στοιχείο τής βίας, και μάλιστα με τη μορφή τού εκβιασμού, εφόσον η παράλειψη αυτή λαμβάνει χώρα στο πλαίσιο μιας συνειδητής ετοιμότητας επανόδου στα καθήκοντά εκ των οποίων οι εργαζόμενοι προσωρινά απέχουν, εφόσον όμως πρώτα ικανοποιηθούν συγκεκριμένοι όροι, οι οποίοι είτε δεν έχουν καμία σχέση με τα προς εκτέλεση καθήκοντά τους, είτε τροποποιούν απλώς επιφανειακά τα καθήκοντα αυτά. Υπ’ αυτήν την έννοια, το δικαίωμα τής απεργίας, από την προοπτική τής εργατικής τάξης — η προοπτική τής οποίας θα αντιτίθεται σ’ αυτή τού κράτους — συνιστά δικαίωμα άσκησης βίας για την επίτευξη συγκεκριμένων σκοπών. Η αντίθεση μεταξύ των δύο αντιλήψεων εκδηλώνεται με όλη της την οξύτητα έναντι τού ενδεχομένου τής κήρυξης επαναστατικής γενικής απεργίας. Στην περίπτωση αυτή, κάθε φορά που η εργατική τάξη θα επικαλείται το δικαίωμά της να απεργήσει, το κράτος θα χαρακτηρίζει καταχρηστική την επίκληση αυτή — εφόσον θα αντίκειται στον «σκοπό για τον οποίο έχει προβλεφθεί» το δικαίωμα τής απεργίας — και θα προβαίνει στη λήψη έκτακτων μέτρων. Και αυτό γιατί ανήκει στη διακριτική ευχέρεια τού κράτους η κήρυξη ως παράνομης μιας απεργίας η οποία πραγματοποιείται ταυτόχρονα σε όλες τις βιομηχανίες, εφόσον είναι εκ των πραγμάτων αδύνατο να συντρέχουν οι προβλεπόμενοι από τον νομοθέτη λόγοι για την κήρυξη απεργίας σε κάθε εργοστάσιο ξεχωριστά. Μέσω αυτής τής ερμηνευτικής απόκλισης εκφράζεται η αντικειμενική αντίφαση τής νομικής κατάστασης, στα πλαίσια τής οποίας ναι μεν αναγνωρίζεται από το κράτος μια μορφή βίας τής οποίας οι σκοποί, νοούμενοι ως φυσικοί σκοποί, κρίνονται ενίοτε ως αδιάφοροι, εντούτοις, οι εν λόγω σκοποί στην κατάσταση έκτακτης ανάγκης (τής επαναστατικής γενικής απεργίας) αντιμετωπίζονται δυσμενώς. Όσο κι αν φαίνεται εκ πρώτης όψεως παράδοξο, ακόμη και η κατ’ ενάσκηση δικαιώματος συμπεριφορά δύναται, επομένως, υπό συγκεκριμένες συνθήκες να θεωρηθεί βίαιη. Πιο συγκεκριμένα, μια τέτοια συμπεριφορά θα θεωρείται ότι συνιστά βία, εφόσον ασκείται μέσω αυτής, κατ’ ενεργητικό τρόπο, κάποιο προβλεπόμενο από την έννομη τάξη δικαίωμα µε απώτερο όµως σκοπό την ανατροπή τής έννομης τάξης· από την άλλη πλευρά, μια συμπεριφορά μέσω τής οποίας επιδιώκεται κατά παθητικό τρόπο η ενάσκηση δικαιώματος μπορεί ομοίως να χαρακτηριστεί βίαιη, στο μέτρο που, σύμφωνα με το ανωτέρω σκεπτικό, θα θεωρείται ότι συνιστά εκβιασμό. Ως εκ τούτου, το γεγονός ότι οι βιαιοπραγούντες απεργοί αντιμετωπίζονται, υπό συγκεκριμένες συνθήκες, βίαια από τον νόμο, δεν αποτελεί έκφραση κάποιας λογικής αντίφασης τού δικαίου, αλλά μιας αντικειμενικής αντίφασης τής νομικής κατάστασης. Και αυτό γιατί στην περίπτωση τής απεργίας εκείνο που πάνω απ’ όλα τρέμει το κράτος είναι ακριβώς εκείνη η λειτουργία τής βίας τής οποίας τη διακρίβωση η παρούσα μελέτη προτάσσει ως το μοναδικό ασφαλές θεμέλιο κριτικής της. Δηλαδή, αν η βία ήταν, όπως αρχικά εμφανίζεται, ένα απλό μέσο [das bloße Mittel] για την άμεση επίτευξη ενός επιθυμητού σκοπού, θα εκπλήρωνε τότε τον σκοπό αυτό μόνον ως ληστρική βία. Θα ήταν τελείως ακατάλληλη για να μετασχηματίσει ή να θεμελιώσει σχετικά παγιωμένες συνθήκες. Η απεργία όμως καταδεικνύει ότι αυτό μπορεί πράγματι να συμβεί, ότι δηλαδή μπορεί η βία να τροποποιήσει ή να θεμελιώσει νομικές συνθήκες, όσο κι αν προσβάλλεται, κατ’ αυτόν τον τρόπο, το περί δικαίου αίσθημα. Θα μπορούσε να αντιτάξει κανείς ότι μια τέτοια λειτουργία τής βίας είναι τυχαία και ευκαιριακή. Ο ισχυρισμός όμως αυτός μπορεί να αποκρουσθεί, εφόσον ληφθεί υπόψιν η περίπτωση τής πολεμικής βίας.

Από πλευράς νομικής κατάστασης, η δυνατότητα ύπαρξης τού δικαίου τού πολέμου στηρίζεται επί τής ίδιας ακριβώς αντικειμενικής αντίφασης, όπως αυτή εκδηλώνεται και στο δίκαιο τής απεργίας — δηλαδή, επί τού γεγονότος ότι υποκείμενα δικαίου δίνουν νομικό κύρος σε μορφές βίας, των οποίων όμως οι σκοποί παραμένουν, από τη σκοπιά των επικυρούντων, φυσικοί σκοποί, με συνέπεια, όταν συντρέχουν έκτακτες συνθήκες, να έρχονται σε σύγκρουση με τους ιδιαίτερους νομικούς ή φυσικούς σκοπούς των εν λόγω υποκειμένων δικαίου. Ομολογουμένως, ως μέσο επίτευξης των στόχων της, η πολεμική βία κατ’ αρχάς χρησιμοποιείται κατ’ άμεσο τρόπο, παίρνοντας δηλαδή τη μορφή τής ληστρικής βίας. Αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι, ακόμη και — ή μάλλον ιδίως — σε πρωτόγονες συνθήκες, όπου δεν τίθεται βεβαίως θέμα εμφάνισης σχέσεων συνταγματικού ή κρατικού δικαίου, όπως και σε περιπτώσεις όπου ο νικητής έχει αυτοαναγορευτεί σε αδιαμφισβήτητο κύριο και νομέα, κρίνεται απολύτως απαραίτητη μια τελετή ειρήνης. Πράγματι, η λέξη «ειρήνη», ως έννοια συνακόλουθη τής λέξης «πόλεμος» (αν και υπάρχει επίσης μια τελείως διαφορετική έννοια τής λέξης, εξίσου κυριολεκτική και πολιτική, για την οποία κάνει λόγο ο Καντ στην «Αιώνια Ειρήνη»), παραπέμπει άμεσα σ’ αυτήν την αναγκαία, εκ των προτέρων, επικύρωση τής νίκης και, μάλιστα, ανεξάρτητα από την πλήρωση άλλων νομικών συνθηκών. Η επικύρωση αυτή έγκειται ακριβώς στο ότι η νέα κατάσταση αναγνωρίζεται ως «δίκαιο» ανεξαρτήτως τού εάν αυτή χρήζει ή όχι κάποιας de facto εγγύησης για τη διαιώνιση της. Αν μπορεί να εξαχθεί κάποιο συμπέρασμα από το γεγονός ότι η πολεμική βία αποτελεί την πρωταρχική και αρχετυπική μορφή άσκησης βίας για την ικανοποίηση φυσικών σκοπών, είναι το ότι αυτή έχει εγγενώς δικαιοθετικό χαρακτήρα. Θα επανέλθουμε αργότερα στις συνέπειες που απορρέουν από τη διαπίστωση αυτή. Ας αναφερθεί όμως ότι η συγκεκριμένη διαπίστωση εξηγεί την προαναφερθείσα τάση τού σύγχρονου δικαίου να αφαιρεί από το άτομο, εφόσον τουλάχιστον αυτό νοείται ως υποκείμενο δικαίου, κάθε δυνατότητα άσκησης βίας που αποβλέπει στην ικανοποίηση φυσικών σκοπών. Στην περίπτωση τού μεγάλου εγκληματία, η εν λόγω βία εγείρει την απειλή θέσπισης ενός νέου δικαίου — απειλή η οποία ακόμη και σήμερα, παρά την αναποτελεσματικότητά της, εξακολουθεί να τρομάζει, σε σημαντικές υποθέσεις, τον λαό, όπως ακριβώς συνέβαινε στα πανάρχαια χρόνια. Όμως το κράτος τρέμει αυτή τη μορφή βίας εξαιτίας ακριβώς τού δικαιοθετικού της χαρακτήρα, λόγω τού ότι είναι υποχρεωμένο να την αναγνωρίζει ως τέτοια, τόσο όταν εξαναγκάζεται από ξένες δυνάμεις να αναγνωρίσει σ’ αυτές το δικαίωμα διεξαγωγής εχθροπραξιών, όσο και όταν εξαναγκάζεται να αναγνωρίσει το ταξικό δικαίωμα τής απεργίας.

Αν στον πρόσφατο πόλεμο η κριτική τής στρατιωτικής βίας αποτέλεσε σημείο αφετηρίας μιας σφοδρής κριτικής η οποία στράφηκε εναντίον τής βίας γενικότερα — γεγονός που δίδαξε τουλάχιστον ένα πράγμα, ότι δηλαδή κανείς πλέον δεν ασκεί ή δεν ανέχεται τη χρήση βίας με αφέλεια —, είναι ωστόσο αξιοσημείωτο ότι αυτή υποβλήθηκε σε κριτική όχι μόνο επί τη βάσει τού δικαιοθετικού τής χαρακτήρα, αλλά επίσης, και ίσως με πιο κατεδαφιστικό τρόπο, βάσει μιας άλλης λειτουργίας της. Και αυτό γιατί η διπλή λειτουργική υπόσταση τής βίας αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα τού μιλιταρισμού, η εμφάνιση τού οποίου προϋποθέτει τη γενική επιστράτευση. Ο μιλιταρισμός συνίσταται στην εξαναγκαστική, γενικευμένη χρήση βίας ως μέσου για την επίτευξη κρατικών σκοπών. Αυτή η εξαναγκαστική χρήση βίας αποτέλεσε προσφάτως αντικείμενο κριτικής εξέτασης στον ίδιο ή και σε μεγαλύτερο ακόμα βαθμό από ό,τι η καθ’ εαυτή χρήση βίας. Στον μιλιταρισμό η βία εμφανίζει μια εντελώς διαφορετική λειτουργία από ό,τι στην περίπτωση χρήσης της για την ικανοποίηση απλώς φυσικών σκοπών. Η λειτουργία αυτή συνίσταται στη χρήση βίας ως μέσο ικανοποίησης νομικών σκοπών. Και αυτό γιατί η υποταγή των πολιτών στους νόμους — εν προκειμένω, στο νόμο τής γενικής επιστράτευσης — συνιστά νομικό σκοπό. Αν αποκαλέσουμε δικαιοθετική [rechtsetzende] την πρώτη από τις προαναφερθείσες λειτουργίες, μπορούμε, αντίστοιχα, να θεωρήσουμε ότι η δεύτερη λειτουργία αποβλέπει στη διαφύλαξη τού δικαίου [rechtserhaltende]. Εφόσον η επιστράτευση συνιστά περίπτωση άσκησης βίας που αποβλέπει στη διαφύλαξη τού δικαίου και δεν δύναται κατ’ αρχήν να διαφοροποιηθεί από άλλες όμοιες περιπτώσεις, δεν είναι τόσο εύκολο να ασκήσουμε μια πραγματικά αποτελεσματική κριτική σ’ αυτή τη μορφή βίας, παρά τις στομφώδεις διακηρύξεις των ειρηνιστών και των ακτιβιστών. Όμως, μια αποτελεσματική κριτική τής βίας αυτής θα συνέπιπτε μάλλον με την κριτική κάθε μορφής νομικής βίας — δηλαδή με την κριτική τής άσκησης τής νομοθετικής ή τής εκτελεστικής εξουσίας — και δεν θα ήταν σε καμιά περίπτωση εφικτή βάσει ενός μετριοπαθέστερου προγράμματος. Ούτε βεβαίως μπορεί να επιτευχθεί ο στόχος αυτός — εκτός αν θέλει κανείς να διακηρύξει έναν λίγο-πολύ παιδαριώδη αναρχισμό — μέσω τής απόρριψης κάθε εξαναγκασμού εις βάρος μεμονωμένων ατόμων, δηλώνοντας, συγχρόνως, ότι «το ευάρεστο είναι και επιτρεπτό». Ένας τέτοιος κανόνας θα είχε ως μόνο αποτέλεσμα να καθιστά αδύνατο τον αναστοχασμό τόσο επί τού πεδίου τής ηθικής και τής ιστορίας, όσο και επί τής σημασίας τού πράττειν — και, ως εκ τούτου, επί τής σημασίας τής εν γένει πραγματικότητας, η οποία δεν δύναται να συγκροτηθεί, εάν αφαιρεθεί η «πράξη» από το πεδίο της. Όμως, είναι περισσότερο αξιοσημείωτο το ότι ακόμη και η κατηγορική προσταγή, η οποία αποτελεί συχνά αντικείμενο επίκλησης, με το αδιαμφισβήτητο, ελάχιστο προγραμματικό της περιεχόμενο — να πράττεις κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να μεταχειρίζεσαι την ανθρωπότητα, είτε στο πρόσωπό σου είτε στο πρόσωπο κάθε άλλου, πάντοτε ως σκοπό και ποτέ απλώς ως μέσο — δεν επαρκεί από μόνη της για την συγκεκριμένη κριτική.[1] Και αυτό γιατί το ίδιο το θετικό δίκαιο, εφόσον έχει επίγνωση τής καταγωγής του, θα αξιώνει την αναγνώριση και τον σεβασμό τού συμφέροντος τής ανθρωπότητας στο πρόσωπο τού καθενός. Θα ταυτίζει μάλιστα το συμφέρον αυτό με την αναπαράσταση και τη διαφύλαξη μιας επιβεβλημένης από τη μοίρα τάξης. Κι ενώ η συγκεκριμένη άποψη, η οποία διατείνεται ότι διαφυλάττει στην ουσία το δίκαιο, παραμένει ευάλωτη στην κριτική, κάθε ένσταση που εγείρεται εναντίον της εν ονόματι μιας αδιαμόρφωτης [gestaltlosen] «ελευθερίας», θα είναι, εντούτοις, αναποτελεσματική, εάν αδυνατεί να προσδιορίσει την ανώτερη τάξη πραγμάτων στην οποία παραπέμπει η εν λόγω ελευθερία. Και θα είναι μάλιστα ιδιαίτερα αναποτελεσματική, όταν αντί να αμφισβητεί εκ θεμελίων την υφιστάμενη έννομη τάξη, περιορίζεται στην κριτική συγκεκριμένων μόνον νομοθετημάτων ή νομικών πρακτικών που το δίκαιο θέτει, βεβαίως, υπό την σκέπη τής εξουσίας του, η οποία, ας σημειωθεί, ανάγεται στο γεγονός τής ύπαρξης ενός και μόνο πεπρωμένου και επιπλέον στο γεγονός ότι οτιδήποτε υπάρχει και, πιο συγκεκριμένα, οτιδήποτε υπάρχει ως απειλή ή ως κίνδυνος οφείλει να εμπίπτει απαρέγκλιτα στην τάξη πραγμάτων που ορίζεται από το πεπρωμένο. Και αυτό γιατί η βία που διαφυλάττει το δίκαιο έχει χαρακτήρα απειλής. Η συγκεκριμένη μάλιστα απειλή δεν λειτουργεί αποτρεπτικά μέσω τού εκφοβισμού, όπως υποστηρίζεται από ακατατόπιστους φιλελεύθερους θεωρητικούς. Για να λειτουργήσει ως αποτρεπτικός παράγοντας, ο εκφοβισμός, με την ακριβή έννοια τού όρου, θα προϋπέθετε μια κατάσταση βεβαιότητας, η οποία όμως αντίκειται στην ίδια τη φύση τής απειλής και δεν δύναται να υλοποιηθεί μέσω οιουδήποτε νόμου, εφόσον θα υπάρχει πάντοτε ελπίδα να διαφύγει κανείς τής προσοχής του. Αλλά, κατ’ αυτόν τον τρόπο, η κατάσταση αποδεικνύεται περισσότερο απειλητική, όπως συμβαίνει και στην περίπτωση τής μοίρας, στην οποία άλλωστε επαφίεται η σύλληψη τού εγκληματία. Η βαθύτερη σημασία τής αβεβαιότητας τής νομικής απειλής θα προκύψει μόνο όταν θα έχει ολοκληρωθεί η εξέταση τής σφαίρας τής μοίρας, στην οποία άλλωστε ανάγεται η ύπαρξή της. Μια πολύτιμη ένδειξη για το θέμα αυτό εντοπίζεται στο πεδίο των ποινών. Αφότου τέθηκε σε αμφισβήτηση το κύρος τού θετικού δικαίου, η θανατική ποινή ήταν εκείνη κυρίως που δέχτηκε τα πυρά τής κριτικής. Παρά τον επιπόλαιο χαρακτήρα των σχετικών επιχειρημάτων, τα οποία στις περισσότερες περιπτώσεις αδυνατούν να αγγίξουν την ουσία τού θέματος, τα βαθύτερα κίνητρα τής κριτικής αυτής αφορούσαν και εξακολουθούν να αφορούν ζητήματα αρχής. Οι οπαδοί τής κριτικής αυτής διαισθάνονταν, χωρίς ίσως να γνωρίζουν το γιατί και, κατά πάσα πιθανότητα, εντελώς ασυνείδητα, ότι οι βολές εναντίον τής θανατικής ποινής δεν στρέφονται κατά μιας αυστηρής ποινής, ούτε κατά των νόμων, αλλά κατά τής ίδιας τής πηγής τού δικαίου. Και αυτό γιατί, αν το δίκαιο πηγάζει από τη βία, από την επισφραγισμένη από τη μοίρα βία, τότε εύκολα εικάζει κανείς ότι εκεί όπου συναντάται η υπέρτατη εξουσία — η εξουσία ζωής και θανάτου — στο νομικό σύστημα, θα προβάλλει κατά τον πιο πρόδηλο και τρομακτικό τρόπο η ίδια η πηγή τού νόμου. Σε συμφωνία με τα ανωτέρω βρίσκεται το γεγονός ότι στα πλαίσια πρωτόγονων νομικών συνθηκών η θανατική ποινή επιβαλλόταν ακόμα και για εγκλήματα όπως η προσβολή τής ιδιοκτησίας — ποινή η οποία, στην συγκεκριμένη περίπτωση, μοιάζει να είναι εντελώς «δυσανάλογη» σε σχέση με τη βαρύτητα τού αδικήµατος. Σκοπός της όμως δεν ήταν η τιμωρία τής παραβίασης τού νόμου, αλλά η θέσπιση νέου δικαίου [das neue Recht zu statuiren]. Και αυτό γιατί, περισσότερο από κάθε άλλη περίπτωση επιβολής τού νόμου, η άσκηση τής εξουσίας ζωής και θανάτου είναι εκείνη μέσω τής οποίας ισχυροποιείται και επαναβεβαιώνεται το δίκαιο. Όμως, στην περίπτωση ακριβώς αυτή, γίνεται πρόδηλο ότι υπάρχει κάτι το σάπιο στο δίκαιο, ιδιαιτέρως μάλιστα σε όσους διακρίνονται για το εκλεπτυσμένο πνεύμα τους, γιατί αυτοί γνωρίζουν πώς να παραμένουν απόλυτα αποστασιοποιημένοι από συνθήκες στις οποίες η μοίρα θα εμφανιζόταν σ’ όλη της τη μεγαλοπρέπεια μέσω τής επιβολής μιας τέτοιας καταδίκης. Ωστόσο, μέσω τής νόησης πρέπει να επιχειρηθεί με μεγαλύτερη αποφασιστικότητα η προσέγγιση των συνθηκών αυτών, αν βεβαίως επιθυμούμε να φέρουμε σε πέρας τόσο την κριτική τής βίας που θεσπίζει όσο και την κριτικής τής βίας που διαφυλάττει το δίκαιο.

Λαμβάνοντας μια πολύ πιο ανώμαλη μικτή μορφή, σε σύγκριση με τη θανατική ποινή, εμφανιζόμενα, κατά κάποιο τρόπο, υπό μορφή φασματικού κράματος, τα δύο αυτά είδη βίας συναντώνται και σ’ έναν άλλο θεσμό τού σύγχρονου κράτους, την αστυνομία. Και ναι μεν πρόκειται εδώ για μορφή βίας που ασκείται προς ικανοποίηση νομικών σκοπών (με το δικαίωμα έκδοσης διατάξεων [Verfügungsrecht]), αλλά η εν λόγω αρμοδιότητα θα συνοδεύεται από εκτεταμένη εξουσία διακριτικής ευχέρειας καθορισμού των σκοπών αυτών (οπότε θα πρόκειται ουσιαστικά για κανονιστικές αρμοδιότητες [Verordnungsrecht]). Το όνειδος μιας τέτοιας εξουσίας — πράγμα το οποίο ελάχιστοι κατανοούν, διότι, παρ’ όλο που οι προβλεπόμενες από τον νόμο αρμοδιότητες τής αστυνομίας σπανίως επαρκούν τουλάχιστον όσον αφορά τις πλέον βάναυσες επεμβάσεις στις οποίες αυτή προβαίνει, η αστυνομία έχει ωστόσο ουσιαστικά εξουσιοδοτηθεί να δρα ανεξέλεγκτα στις πλέον ευάλωτες περιοχές και εναντίον σωφρόνων πολιτών, κατά των οποίων το κράτος δεν δύναται να στραφεί βάσει των νόμων — έγκειται στο ότι, αναφορικά με την εν λόγω εξουσία, αίρεται η ισχύουσα διάκριση ανάμεσα στη βία που θεσπίζει και σε εκείνη που διαφυλάττει το δίκαιο. Αν για την πρώτη μορφή εξουσίας απαραίτητη προϋπόθεση είναι το να έχει αποδείξει την αξία της μέσω τής κατίσχυσής της, η δεύτερη υπόκειται στον περιορισμό ότι δεν θα θέσει νέους σκοπούς. Η αστυνομική εξουσία όμως απαλλάσσεται από την υποχρέωση τήρησης των δύο αυτών όρων. Η αστυνομική εξουσία θεσπίζει αφενός δίκαιο — εφόσον χαρακτηριστική της λειτουργία δεν είναι βεβαίως η δημοσίευση και θέση σε ισχύ των νόμων, αλλά η έκδοση διατάξεων που παράγουν δεσμευτικά έννομα αποτελέσματα — και, αφετέρου, είναι εξουσία που διαφυλάττει το δίκαιο, διότι τίθεται στη διάθεση των αντίστοιχων σκοπών. Ο ισχυρισμός δε ότι οι σκοποί τής αστυνομικής εξουσίας πάντοτε ταυτίζονται, ή έστω συνδέονται, με αυτούς του ευρύτερου δικαίου είναι απολύτως αναληθής. Εκείνο που μάλλον ισχύει είναι ότι στο «δίκαιο» τής αστυνομίας εντοπίζεται, στην πραγματικότητα, το σημείο εκείνο όπου το κράτος, είτε λόγω αδυναμίας, είτε λόγω των εγγενών συσχετισμών στο εσωτερικό κάθε έννομης τάξης, δεν μπορεί πλέον να εγγυηθεί μέσω τής έννομης τάξης την ικανοποίηση των εμπειρικών σκοπών που επιθυμεί με κάθε τίμημα να επιτύχει. Ως εκ τούτου, όταν η αστυνομία δεν θα αρκείται απλώς στο να επιτηρεί ή να παρενοχλεί βάναυσα τον πολίτη — χωρίς την παραμικρή σχέση με την ικανοποίηση οποιωνδήποτε νομικών σκοπών — στα πλαίσια μιας ήδη ρυθμιζόμενης από πολλές διατάξεις καθημερινότητας, θα επεμβαίνει «χάριν ασφαλείας» σε πολυάριθμες άλλες περιπτώσεις, όπου δεν είναι καθόλου σαφής η ισχύουσα νομική κατάσταση. Σε αντίθεση με το δίκαιο, το οποίο αναγνωρίζει στην κατά τόπο και χρόνο προσδιορισμένη «απόφαση» μια μεταφυσική κατηγορία, μέσω τής οποίας είναι δυνατόν να εγερθεί αξίωση κριτικής, η εξέταση του θεσμού της αστυνομίας δεν καταλήγει σε τίποτε το ουσιώδες. Η εξουσία της είναι άμορφη, όπως ακριβώς είναι διάχυτη, φασματική και δυσεντόπιστη η παρουσία της στη ζωή όλων των πολιτισμένων κρατών. Και ενώ θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι, σε επίπεδο μεμονωμένων χαρακτηριστικών, η αστυνομία φαίνεται να είναι παντού η ίδια, δεν πρέπει να παραγνωρίζεται το γεγονός ότι το πνεύμα της είναι λιγότερο καταστρεπτικό, όταν εκπροσωπεί, στην απόλυτη μοναρχία, την εξουσία του ανώτερου άρχοντα (στο πρόσωπο τού οποίου συνενώνονται η νομοθετική και η εκτελεστική εξουσία), εν συγκρίσει με τις δημοκρατίες, όπου η ύπαρξη της, εφόσον δεν εξυψώνεται μέσα από μια τέτοια σχέση, εκδηλώνει την πλέον εκφυλισμένη μορφή βίας που μπορεί να συλλάβει κανείς.

Κάθε μορφή βίας, εφόσον αυτή εκλαμβάνεται ως μέσο, συνιστά είτε βία που θεσπίζει, είτε βία που διαφυλάττει το δίκαιο. Όταν δεν προβάλει αξίωση επί τού ενός ή τού άλλου των εν λόγω προσδιορισμών, θα αποβάλει την ισχύ της. Από αυτό όμως προκύπτει ότι η βία νοούμενη ως μέσο αποτελεί στην καλύτερη περίπτωση μέρος τής εν γένει προβληματικής τού δικαίου. Και, αν και είναι αδύνατον να εκτιμηθεί με βεβαιότητα, στο παρόν στάδιο τής έρευνας, η σημασία των ζητημάτων αυτών, βάσει όμως των προαναφερθέντων, το δίκαιο εμφανίζεται να έχει, από πλευράς ηθικής, ένα τόσο αμφιλεγόμενο χαρακτήρα, ώστε να τίθεται από μόνο του το ερώτημα κατά πόσο πέραν των βίαιων υπάρχουν και αλλά μέσα κατάλληλα για τη ρύθμιση αντιτιθέμενων ανθρώπινων συμφερόντων. Είναι ανάγκη, πρώτ’ από όλα, να υπογραμμιστεί ότι μια απολύτως μη βίαιη επίλυση διαφορών δεν θα οδηγούσε ποτέ σε νομική σύμβαση. Κι αυτό γιατί μια σύμβαση, ανεξάρτητα από το κατά πόσον αυτή συνήφθη υπό ειρηνικές συνθήκες, μπορεί πάντα να οδηγήσει σε πιθανή χρήση βίας. Μέσω τής σύμβασης παρέχεται στους αντισυμβαλλόμενους, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, το δικαίωμα χρήσης βίας σε βάρος τού συμβαλλόμενου μέρους που αθετεί τις υποχρεώσεις του. Και όχι μόνο αυτό· τόσο η έκβαση όσο και η ίδια η αφετηρία τού συμβολαίου παραπέμπουν στη βία. Αν και δεν χρειάζεται να εμφανίζεται στο πλαίσιο τού συμβολαίου με τη μορφή, άμεσα, τής δικαιοθετικής βίας, θα εκπροσωπείται ωστόσο σ’ αυτό, στο βαθμό που η ισχύς και το κύρος, με τα οποία περιβάλλεται η νομική σύμβαση, πηγάζουν με τη σειρά τους από τη βία, ανεξαρτήτως τού εάν αυτή έχει αποκτήσει, κατά βίαιο τρόπο, νομικά δεσμευτικό χαρακτήρα. Όσο εκλείπει η επίγνωση τής λανθάνουσας παρουσίας τής βίας σε κάποιον νομικό θεσμό, τόσο αυτός θα παρακμάζει. Ένα τέτοιο παράδειγμα αποτελούν σήμερα τα κοινοβούλια. Ο λόγος για τον οποίο παρουσιάζουν το γνωστό αξιοθρήνητο θέαμα είναι το ότι δεν διατήρησαν τη συνείδηση των επαναστατικών δυνάμεων στις οποίες οφείλουν την ύπαρξη τους. Στη Γερμανία ειδικότερα, αυτό είχε ως συνέπεια η τελευταία εκδήλωση τέτοιων δυνάμεων να αποδειχθεί ατελέσφορη για τα κοινοβούλια. Κι αυτό γιατί τους λείπει η αίσθηση τής νομοθετικής [rechtsetzende] βίας που εκπροσωπούν. Είναι επόμενο, λοιπόν, να μην λαμβάνουν αποφάσεις αντάξιες αυτής τής βίας, αλλά, απεναντίας, προτιμούν, σε συμβιβαστικά πλαίσια, να χειρίζονται μ’ ένα δήθεν μη βίαιο τρόπο τις πολιτικές υποθέσεις. Αυτό όμως δεν παύει να είναι «απόρροια τής ίδιας τής νοοτροπίας τής βίας, όσο κι αν απορρίπτεται η απροκάλυπτη βία· και αυτό γιατί το κίνητρο κάθε προσπάθειας συμβιβασμού δεν είναι εσωτερικό, αλλά εξωτερικό, εφόσον μάλιστα εντοπίζεται στην αντίθετη επιδίωξη, διότι κανένας συμβιβασμός, όσο αυτόβουλα κι αν επιλέγεται, δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς την ύπαρξη εξαναγκασμού. “Τα πράγματα θα μπορούσαν να είναι καλύτερα” είναι το βαθύτερο αίσθημα που εκφράζει κάθε συμβιβασμός».[2] Είναι αξιοσημείωτο ότι στον ίδιο ίσως βαθμό που η παρακμή των κοινοβουλίων είναι ο λόγος στον οποίο οφείλεται η μεγάλη τάση απομάκρυνσης από το ιδεώδες τής μη βίαιης διευθέτησης των πολιτικών διαφορών, όμοια ο πρόσφατος πόλεμος αποτέλεσε τον παράγοντα που οδήγησε πολλούς να ενστερνιστούν το ιδεώδες αυτό. Στους ειρηνιστές αντιπαρατάσσονται οι μπολσεβίκοι και οι συνδικαλιστές, οι οποίοι έχουν ασκήσει μια ανελέητη και καθ’ όλα επιτυχημένη κριτική στα σημερινά κοινοβούλια. Ωστόσο, όσο επιθυμητό και ευπρόσδεκτο και αν είναι ένα συγκριτικά πιο εύρωστο και υγιέστερο κοινοβούλιο, μια συζήτηση που αναφέρεται σε κατ’ αρχήν μη βίαια μέσα επίτευξης πολιτικής συμφωνίας δεν μπορεί να ασχολείται με τον κοινοβουλευτισμό. Και αυτό γιατί το μόνο που καταφέρνει ο κοινοβουλευτισμός σε ζωτικές υποθέσεις είναι η θέσπιση νομικών διατάξεων οι οποίες, εν τη γενέσει και εξελίξει τους, συνοδεύονται από τη βία.

Είναι όμως εν γένει αδύνατη η μη βίαιη διευθέτηση των διαφορών; Κάθε άλλο. Οι σχέσεις μεταξύ ιδιωτών παρέχουν πράγματι πολλά παραδείγματα επί τούτου. Η μη βίαιη συμφωνία θα είναι πάντοτε δυνατή, όταν η καλλιέργεια τής ψυχής επιτρέπει τη χρήση μέσων με καθαρά συναινετικό χαρακτήρα. Σε κάθε είδους θεμιτά και αθέμιτα μέσα, τα οποία συνιστούν ανεξαιρέτως βία, δύνανται να αντιπαρατεθούν μη βίαια ή — με άλλα λόγια — καθαρά μέσα [reine Mittel]. Η αβροφροσύνη, η συμπάθεια, η ειρηνικότητα, η εμπιστοσύνη και ό,τι άλλο θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς στην προκειμένη περίπτωση συνιστούν τις αναγκαίες υποκειμενικές προϋποθέσεις χρήσης τους. Η αντικειμενική τους όμως εμφάνιση υπόκειται στον νόμο — το εύρος και η τεράστια σπουδαιότητα τού οποίου είναι ζητήματα που δεν μπορούν να αναλυθούν εδώ —, ότι τα καθαρά μέσα δεν συνιστούν ποτέ άμεσες, αλλά πάντοτε έμμεσες λύσεις. Επομένως δεν αφορούν ποτέ άμεσα τη διευθέτηση διαφορών μεταξύ ανθρώπων, αλλά εφαρμόζονται αποκλειστικά σε ζητήματα που ανακύπτουν σε σχέση με άψυχα αντικείμενα. Η εν γένει δυνατότητα χρήσης μη βίαιων μέσων εμφανίζεται κατά πρώτον στη σφαίρα των ανθρώπινων συγκρούσεων με αφορμή τα υλικά αγαθά. Ως εκ τούτου, η τεχνική, με την ευρύτερη έννοια τού όρου, είναι το πεδίο που προσιδιάζει περισσότερο σε αυτά. Η διαπραγμάτευση, νοούμενη ως τεχνική επίτευξης συμφωνιών μεταξύ των πολιτών, αποτελεί ίσως το σημαντικότερο παράδειγμα που θα μπορούσε να αναφερθεί. Στην περίπτωση αυτή, όχι μόνο είναι εφικτή η επίτευξη συμφωνίας με μη βίαια μέσα, αλλά, επιπλέον, καθίσταται απόλυτα προφανής ο κατ’ αρχήν αποκλεισμός τής βίας βάσει μιας σημαντικής, ρητά προβλεπόμενης αρχής: τής ατιμωρησίας τού ψεύδους. Δεν υπάρχει ίσως καμιά νομοθεσία στον κόσμο που να προέβλεπε εξ αρχής την τιμωρία όσων παραποιούν την αλήθεια. Αυτό δείχνει ότι υπάρχει μια σφαίρα, όπου η ανθρώπινη συνεννόηση είναι δυνατή χωρίς να απαιτείται η χρήση οποιασδήποτε μορφής εξαναγκασμού, με την έννοια ότι η σφαίρα αυτή είναι εντελώς απροσπέλαστη στη βία: αναφέρομαι ακριβώς στη σφαίρα τής γλωσσικής «κατανόησης». Στη συγκεκριμένη σφαίρα η νομική βία δεν μπόρεσε να εισχωρήσει παρά μόνο πολύ αργότερα και, στα πλαίσια μιας ιδιόμορφης διαδικασίας παρακμής, μέσω τής τιμώρησης τής απάτης. Κι αυτό γιατί, ενώ αρχικά η έννομη τάξη, βασιζόμενη στη βίαιη κατίσχυσή της, αρκούνταν μεν στην πάταξη τής παρανομίας, όπου κι αν εμφανιζόταν, με συνέπεια η απάτη ή, πιο συγκεκριμένα, η αθέμιτη επιδίωξη πλουτισμού, η οποία δεν ενέχει καθόλου το στοιχείο τής βίας, να παραμένει ατιμώρητη τόσο στο ρωμαϊκό όσο και στο παλαιό γερμανικό δίκαιο βάσει τής αρχής ius civile vigilantibus scriptum est,[3] σε αντιδιαστολή, το μεταγενέστερο δίκαιο, μη εμπιστευόμενο στο στοιχείο τής βίας που το ίδιο εμπεριέχει, δεν θεώρησε ότι θα μπορούσε πλέον να αναμετρηθεί με τη βία κάθε τρίτου, με συνέπεια ο φόβος αυτός ενώπιον τής βίας των άλλων και η έλλειψη πεποίθησης στη δική του δύναμη επιβολής να σηματοδοτούν την απαρχή τού κλονισμού του. Αρχίζει, λοιπόν, να θέτει συγκεκριμένους σκοπούς με πρόθεση να περιορίσει την εμφάνιση των περισσότερο επαχθών μορφών τής διαφυλάττουσας το δίκαιο βίας. Στρέφεται επομένως εναντίον τής απάτης όχι για λόγους ηθικής τάξης, αλλά φοβούμενο το ενδεχόμενο βιαιοπραγιών εκ μέρους των εξαπατηθέντων. Εφόσον ο φόβος αυτός αντίκειται στην πρωταρχικά βίαιη φύση τού ίδιου τού δικαίου, τέτοιοι σκοποί δεν συνάδουν με τα προβλεπόμενα, κατά θεμιτό τρόπο, από το δίκαιο μέσα. Δεν εκφράζουν μόνο την παρακμή τής ίδιας τής σφαίρας τού δικαίου, αλλά ταυτόχρονα και την υποτίμηση τής αξίας των καθαρών μέσων. Κι αυτό γιατί το δίκαιο, απαγορεύοντας την απάτη, περιορίζει τη χρήση των απόλυτα μη βίαιων μέσων με το σκεπτικό ότι η χρήση τους ενδέχεται να προκαλέσει βίαιες αντιδράσεις. Η εν λόγω τάση στο δίκαιο έχει επίσης συμβάλλει στην αναγνώριση τού δικαιώματος απεργίας, το οποίο, ωστόσο, αντίκειται στο κρατικό συμφέρον. Ο νόμος αναγνωρίζει το δικαίωμα αυτό, στο μέτρο που λειτουργεί ως αποτρεπτικός παράγοντας για τη διάπραξη βίαιων ενεργειών, με τις οποίες φοβάται να έρθει σε ευθεία αντιπαράθεση. Άλλωστε, παλιότερα, οι εργάτες προέβαιναν άμεσα σε δολιοφθορές και πυρπολούσαν τα εργοστάσια. — Για να παρακινηθούν οι άνθρωποι προς την κατεύθυνση τής ειρηνικής διευθέτησης των συμφερόντων τους χωρίς την ανάμιξη τής έννομης τάξης, υπάρχει, σε τελική ανάλυση, ένα αποτελεσματικό κίνητρο, πέραν των ατομικών αρετών, το οποίο οδηγεί αρκετά συχνά ακόμα και τους πιο αδιάλλακτους στην προτίμηση καθαρών έναντι βίαιων μέσων: πρόκειται για τον φόβο των αμοιβαίων απωλειών που μπορεί προκληθούν μέσω μιας βίαιης αντιπαράθεσης, όποια και αν είναι η τελική της έκβαση. Τέτοια κίνητρα εμφανίζονται ξεκάθαρα σε αναρίθμητες περιπτώσεις σύγκρουσης ιδιωτικών συμφερόντων. Τα πράγματα είναι διαφορετικά, όταν συγκρούονται τάξεις και έθνη, εφόσον οι ανώτερες δυνάμεις που απειλούν να συντρίψουν τόσο τους νικητές όσο και τους ηττημένους, μένουν κρυφές στην αίσθηση των περισσοτέρων και στην κατανόηση σχεδόν όλων. Ο χώρος δεν μου επιτρέπει να ασχοληθώ περαιτέρω με την εξέταση μιας τέτοιας ανώτερης τάξης πραγμάτων και των κοινών συμφερόντων που αντιστοιχούν σ’ αυτή και τα οποία προσφέρουν ένα σταθερό κίνητρο για μια πολιτική καθαρών μέσων.[4] Ως εκ τούτου, θα αρκεστώ να επισημάνω ότι τα καθαρά μέσα τής ίδιας τής πολιτικής είναι ανάλογα προς εκείνα που διέπουν τις ειρηνικές συναλλαγές μεταξύ ιδιωτών.

Αναφορικά με τους ταξικούς αγώνες, η απεργία πρέπει να θεωρηθεί ότι συνιστά υπό προϋποθέσεις καθαρό μέσο. Στο σημείο αυτό πρέπει να προσδιορισθούν λεπτομερέστερα δύο ουσιωδώς διαφορετικές μορφές απεργιών, η δυνατότητα των οποίων έχει ήδη αποτελέσει αντικείμενο ανάλυσης. Εκείνος που πρώτος επιχείρησε να διακρίνει μεταξύ αυτών — βάσει πολιτικών, παρά αμιγώς θεωρητικών σκέψεων — ήταν ο Σορέλ, ο οποίος αντιπαραθέτει την πολιτική προς την προλεταριακή γενική απεργία. Οι δύο αυτές μορφές είναι επίσης αντιθετικές όσον αφορά τη σχέση τους με τη βία. Σε σχέση με τους θιασώτες τής πρώτης μορφής ισχύουν τα ακόλουθα: «Στη βάση των αντιλήψεών τους βρίσκεται το στοιχείο τής ενδυνάμωσης τής κρατικής εξουσίας. Στο πλαίσιο των σημερινών οργανώσεών τους οι πολιτικοί (βλ. μετριοπαθείς σοσιαλιστές) προετοιμάζουν ήδη το έδαφος για μια ισχυρή, συγκεντρωτική και πειθαρχημένη εξουσία, έτσι ώστε, απρόσβλητη στην οποιαδήποτε αντιπολιτευτική κριτική και γνωρίζοντας πώς να επιβάλλει τη σιωπή, να είναι στη συνέχεια σε θέση να εκδίδει τα ψευδοδιατάγματά της».[5] «Η έννοια τής πολιτικής γενικής απεργίας … δείχνει τον τρόπο με τον οποίο η εξουσία μπορεί να μεταβιβάζεται μεταξύ προνομιούχων χωρίς να μειώνεται στο ελάχιστο η ισχύς τού κράτους, με συνέπεια η μάζα των παραγωγών να αλλάζει απλά τους αφέντες της».[6] Σε αντίθεση προς την πολιτική γενική απεργία (η οποία παρεμπιπτόντως φαίνεται να μοιάζει τυπολογικά με την πρόσφατη γερμανική επανάσταση), η προλεταριακή γενική απεργία θέτει ως μοναδικό της στόχο την καταστροφή τής κρατικής εξουσίας. «Εξαλείφει ολοκληρωτικά τις ιδεολογικές συνέπειες κάθε πιθανής κοινωνικής πολιτικής· οι θιασώτες της θεωρούν αστικές ακόμα και τις πλέον δημοφιλείς μεταρρυθμίσεις».[7] «Μέσω αυτής τής μορφής γενικής απεργίας εκφράζεται με απόλυτη σαφήνεια η αδιαφορία των απεργών για τα υλικά οφέλη που συνοδεύουν την κατάκτηση τής κρατικής εξουσίας, εφόσον δηλώνεται ξεκάθαρα ότι σκοπός τους είναι η κατάργηση τού κράτους· το κράτος αποτελούσε πράγματι … τη βάση για την ύπαρξη των κυρίαρχων ομάδων, οι οποίες καρπώνονται τα οφέλη κάθε εγχειρήματος μετακυλίοντας συγχρόνως τα προκύπτοντα βάρη στο κοινωνικό σύνολο».[8] Ενώ η πρώτη μορφή αναστολής εργασίας συνιστά βία, στο μέτρο που επιφέρει μια εξωτερική μόνον τροποποίηση των όρων εργασίας, η δεύτερη, ως καθαρό μέσο, είναι μη βίαιη. Κι αυτό γιατί δεν γίνεται με την προοπτική επανόδου στην εργασία μετά από παραχωρήσεις και άλλες τυχόν τροποποιήσεις των εργασιακών συνθηκών εκ μέρους των εργοδοτών, αλλά μόνον με την πρόθεση επανόδου σε μια πλήρως μετασχηματισμένη μορφή εργασίας, που δεν θα επιβάλλεται πλέον από το κράτος αλλά θα συνιστά ανατροπή, η οποία θα πραγματώνεται μάλλον παρά θα προκαλείται μέσω αυτής τής μορφής απεργίας. Για τον λόγο αυτό, το πρώτο εξ αυτών των εγχειρημάτων έχει νομοθετικό χαρακτήρα, ενώ το δεύτερο, αντιθέτως, έχει χαρακτήρα αναρχικό. Βασιζόμενος σε ορισμένες σποραδικές δηλώσεις τού Μαρξ, ο Σορέλ απορρίπτει κάθε είδους πρόγραμμα, κάθε ουτοπία, με μια λέξη, κάθε μορφής δικαιοθεσίας για το επαναστατικό κίνημα: «Με την γενική απεργία εξαφανίζονται όλα αυτά τα καθωσπρέπει πράγματα· η επανάσταση εμφανίζεται σαν μια απλή και καθαρή εξέγερση και δεν υπάρχει πλέον χώρος ούτε για τους κοινωνιολόγους, ούτε για τους καλλιεργημένους ερασιτέχνες των κοινωνικών μεταρρυθμίσεων, ούτε και για τους διανοούμενους, οι οποίοι έχουν κάνει επάγγελμα να σκέπτονται για λογαριασμό τού προλεταριάτου».[9] Έναντι τής βαθυστόχαστης, ηθικής και πραγματικά επαναστατικής αυτής σύλληψης δεν μπορεί να διατυπωθεί καμία ένσταση μέσω τής οποίας θα επιδίωκε κανείς να αποκηρύξει μια γενική απεργία αυτής τής μορφής ως βίαιη λόγω των ενδεχόμενων καταστροφικών συνεπειών της. Και ενώ θα µπορούσε κανείς εύλογα να ισχυρισθεί ότι η σύγχρονη οικονομία, ιδωμένη ως όλον, δεν μοιάζει τόσο με μηχανή που αδρανεί, όταν την εγκαταλείψει ο θερμαστής της, όσο με θηρίο που εξαγριώνεται, μόλις ο δαμαστής τού γυρίσει την πλάτη, η βιαιότητα μιας πράξης δεν μπορεί ωστόσο να κριθεί από τα αποτελέσματα ή τους απώτερους στόχους της, αλλά μόνο βάσει τού νόμου των μέσων της. Βεβαίως, η κρατική εξουσία, το ενδιαφέρον τής οποίας εστιάζεται αποκλειστικά στα αποτελέσματα, εναντιώνεται στην απεργία αυτής τής μορφής λόγω τής υποτιθέμενης βίας της, σε αντίθεση μάλιστα προς τις μερικές απεργίες, που όμως στις περισσότερες περιπτώσεις είναι πράγματι εκβιαστικές. Εξάλλου, ο Σορέλ έδειξε με ευφυέστατα επιχειρήματα κατά πόσο μια τέτοια αυστηρή σύλληψη τής καθαυτό έννοιας τής γενικής απεργίας δύναται να συμβάλει στον περιορισμό των εκδηλώσεων πραγματικής βίας κατά τη διάρκεια επαναστάσεων. — Αντιθέτως, ένα εξέχον παράδειγμα βίαιης παράλειψης — ωμότερης και πιο ανήθικης από την πολιτική γενική απεργία, που συγγενεύει μάλιστα με τον αποκλεισμό — συνιστά η απεργία των γιατρών, όπως την έχουν βιώσει πολλές γερμανικές πόλεις. Εδώ αποκαλύπτεται, με τον πλέον αποκρουστικό τρόπο, μια περίπτωση αδίστακτης — και εντελώς διεφθαρμένης — χρήσης βίας και μάλιστα εκ μέρους μιας επαγγελματικής τάξης που, ενώ επί σειρά ετών, χωρίς μάλιστα να καταβάλει την παραμικρή προσπάθεια αντίστασης, «εξασφάλιζε στον θάνατο τη λεία του», στη συνέχεια με την πρώτη ευκαιρία επέλεξε να αφήσει στην τύχη τη ζωή των συνανθρώπων μας. — Σε σύγκριση με τους πρόσφατους ταξικούς αγώνες, η διαδικασία ανάπτυξης μέσων ειρηνικής συμφωνίας είναι περισσότερο προφανής κατά τη διάρκεια τής χιλιετούς ιστορίας των κρατών. Σε μεμονωμένες μόνο περιπτώσεις κατά τη διάρκεια των διπλωματικών διαβουλεύσεων, το έργο των διπλωματών θα συνίσταται στην μεταβολή τής έννομης τάξης. Βασικά οφείλουν, κατά περίπτωση και κατ’ αναλογία προς τον τρόπο επίτευξης συμφωνιών μεταξύ ιδιωτών, να επιλύουν τις ανακύπτουσες διαφορές εν ονόματι των κρατών τους με ειρηνικά μέσα και χωρίς τη χρήση συμβάσεων. Πρόκειται ουσιαστικά για ευαίσθητα καθήκοντα που ασκούνται αποτελεσματικότερα μέσω διαιτητικών δικαστηρίων, αλλά τα οποία αντιπροσωπεύουν μια μέθοδο επίλυσης διαφορών που είναι κατ’ αρχήν ανώτερη από τη διαιτησία, λόγω τού ότι τίθενται πέραν κάθε έννομης τάξης και επομένως πέραν οποιασδήποτε βίας. Όπως και στην περίπτωση των συναλλαγών μεταξύ ιδιωτών, οι διπλωμάτες έχουν επίσης διαμορφώσει στις μεταξύ τους συναλλαγές ιδιαίτερους τύπους και αξίες, που δεν ήταν πάντοτε απλές τυπικότητες, παρ’ όλο που σήμερα θεωρούνται ως τέτοιες.

Καμία από τις μορφές βίας που προβλέπονται είτε από το φυσικό είτε από το θετικό δίκαιο δεν είναι απαλλαγμένη από τα προαναφερθέντα σοβαρά προβλήματα που χαρακτηρίζουν κάθε έννομη βία. Επειδή, ωστόσο, είναι ανέφικτη οποιαδήποτε λύση των ανθρώπινων προβλημάτων — πόσο μάλλον μια λύτρωση από τους περιορισμούς που προέκυψαν από το σύνολο των μέχρι τούδε κοσμοϊστορικών συνθηκών ύπαρξης —, εάν αποκλειστεί κατ’ αρχήν η χρήση κάθε μορφής βίας, τίθεται αναγκαστικά το ερώτημα εάν θα µπορούσαν να υπάρξουν και άλλες μορφές βίας, πέρα εκείνων που προβλέπονται από τη θεωρία τού δικαίου. Επιπλέον, προκύπτει το ερώτηµα κατά πόσον αληθεύει το κοινό θεμελιώδες δόγμα των δύο προαναφερθέντων θεωριών: δηλ. ότι μόνο μέσω θεμιτών μέσων μπορούν να επιτευχθούν δίκαιοι σκοποί και ότι θεμιτά μέσα είναι εκείνα τα οποία μπορούν να χρησιμοποιηθούν για την επίτευξη δίκαιων σκοπών. Τι θα συνέβαινε λοιπόν αν η επιβεβλημένη από τη μοίρα βία — βία που επιβάλλεται με τη χρήση θεμιτών μέσων — βρισκόταν σε ασυμβίβαστη αντίθεση με ορισμένους δίκαιους σκοπούς και αν, επιπλέον, προβλεπόταν μια διαφορετικής μορφής βία, η οποία δεν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ούτε ως θεμιτό ούτε ως αθέμιτο μέσο σε σχέση με τους σκοπούς αυτούς, αλλά θα συνδεόταν με αυτούς, όχι με σχέση μέσου και σκοπού, αλλά κατ’ άλλον τρόπο; Θα διαφωτιζόταν έτσι και η παράξενη και αρχικά αποθαρρυντική διαπίστωση τής οριστικής αναποφανσιμότητας όλων των δικαϊκών προβλημάτων (αδιέξοδο που μπορεί να συγκριθεί μόνο με την αδυναμία να καταλήξει κανείς σε μια οριστική απόφανση σχετικά με το «ορθό» και το «εσφαλμένο» στις ζωντανές γλώσσες). Και αυτό γιατί η λογική δεν μπορεί ποτέ να αποφανθεί περί τής νομιμότητας των μέσων και τού δικαίου χαρακτήρα των σκοπών: αλλά, απεναντίας, είναι η επιβεβλημένη από τη μοίρα βία που κρίνει το πρώτο ζήτημα, ενώ το δεύτερο κρίνεται από τον Θεό. Η διαπίστωση αυτή μοιάζει ασυνήθιστη μόνον και μόνον επειδή, σύμφωνα με μια επίμονη και βαθιά ριζωμένη άποψη, οι δίκαιοι αυτοί σκοποί εκλαμβάνονται ως σκοποί ενός δικαίου το οποίο ενδέχεται να υπάρξει· με άλλα λόγια, δεν θεωρούνται ότι έχουν απλώς καθολική ισχύ (το οποίο μπορεί να συναχθεί αναλυτικά από τη φύση τής δικαιοσύνης), αλλά ότι δύνανται επιπλέον να καθολικευθούν, το οποίο όμως — όπως θα φανεί εκ των υστέρων — αντίκειται στη φύση τής δικαιοσύνης. Και αυτό γιατί το γεγονός ότι σκοποί που, υπό ορισμένες περιστάσεις, θεωρούνται ως δίκαιοι, καθολικά αποδεκτοί και καθολικά ισχύοντες, δεν συνεπάγεται ότι θα χαρακτηρίζονται ως τέτοιοι και σε κάθε άλλη περίσταση — και, μάλιστα, ανεξάρτητα από τις ομοιότητες που παρατηρούνται μεταξύ τους από διάφορες οπτικές γωνίες. — Ένα παράδειγμα μη διαμεσολαβημένης [nicht mittelbare] λειτουργίας τής βίας, για την οποία γίνεται εδώ λόγος, προσφέρει η καθημερινή εμπειρία. Ο θυμός μπορεί, λόγου χάριν, να οδηγήσει κάποιον στις πλέον εμφανείς εκδηλώσεις βίας — η οποία, όμως, δεν συνιστά μέσο για την επίτευξη κάποιου σκοπού. Στην συγκεκριμένη περίπτωση, η βία δεν έχει χαρακτήρα μέσου, αλλά αποτελεί μορφή εξωτερίκευσης. Επιπλέον, η βία αυτή έχει απόλυτα αντικειμενικές εκδηλώσεις, που μπορούν να υποβληθούν σε κριτική. Είναι μάλιστα αξιοσημείωτο ότι τέτοιες εκδηλώσεις συναντώνται κυρίως στον μύθο.

Στην αρχετυπική της μορφή η μυθική βία αποτελεί απλώς εκδήλωση των θεών· και μάλιστα όχι μέσο προς επίτευξη των σκοπών τους, ακόμη λιγότερο δε εκδήλωση τής βούλησή τους, αλλά κατά κύριο λόγο εκδήλωση τής ύπαρξης τους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα επ’ αυτού αποτελεί ο μύθος τής Νιόβης. Η πράξη τού Απόλλωνα και τής Άρτεμης θα μπορούσε, ομολογουμένως, να θεωρηθεί απλώς ως τιμωρία. Όμως, η βία που ασκούν συνιστά μάλλον πράξη θέσπισης δικαίου, παρά τιμωρία για την παραβίαση υφισταμένου δικαίου. Η ύβρις τής Νιόβης επισύρει τη συμφορά, όχι επειδή αποτελεί παραβίαση δικαίου, αλλά επειδή προκαλεί τη μοίρα — σ’ έναν αγώνα στον οποίο η μοίρα υποχρεωτικά θα θριαμβεύσει δημιουργώντας, μάλιστα, δίκαιο μόνο μέσω τού θριάμβου της. Το ότι η θεϊκή βία δεν ταυτιζόταν, κατά την αντίληψη των αρχαίων, με την τιμωρητική βία που διαφυλάττει το δίκαιο φαίνεται καθαρά από τους ηρωικούς μύθους στους οποίους ο πρωταγωνιστής, όπως για παράδειγμα ο Προμηθέας, προκαλεί με άξιο θάρρος τη μοίρα, την αντιμάχεται, αν και με σκαμπανεβάσματα, ενώ ο μύθος αφήνει επίσης την ελπίδα ότι κάποια μέρα θα φέρει στους ανθρώπους έναν νέο νόμο. Και όταν, ακόμη και σήμερα, ο λαός αντιμετωπίζει με θαυμασμό τους μεγάλους εγκληματίες, προσπαθεί ακριβώς να ανακαλέσει στη μνήμη τον ήρωα και τη νομική βία τού μύθου που αυτός ενσαρκώνει. Η βία, λοιπόν, αυτή που προέρχεται από την αβέβαιη και αμφίσημη σφαίρα τής μοίρας και η οποία ξεσπά πάνω στη Νιόβη, δεν είναι, στην πραγματικότητα, ολέθρια. Παρ’ όλο που θανατώνει με σκληρό τρόπο τα παιδιά τής Νιόβης, διστάζει μπροστά στη ζωή τής μάνας, την οποία αφήνει πίσω να υποφέρει αιώνια και βουβά — πιο ένοχη από ποτέ λόγω τού θανάτου των παιδιών της, ζωντανό ορόσημο μεταξύ τού θεϊκού και τού ανθρώπινου κόσμου. Εάν γινόταν δεκτό ότι ως προς τις μυθικές της εκδηλώσεις η άμεση αυτή βία συνδέεται με τη δικαιοθετική βία — ή ακόμη ταυτίζεται με αυτή —, τότε η τελευταία θα παρουσιαζόταν κάτω από ένα αμφίβολο φως, καθόσον, όπως έγινε δεκτό ανωτέρω αναφορικά με την πολεμική βία, η δικαιοθετική βία έχει απλώς χαρακτήρα μέσου. Συγχρόνως, ο συσχετισμός αυτός υπόσχεται να διαλευκάνει περαιτέρω τον ρόλο τής μοίρας, η οποία συνιστά σε κάθε περίπτωση το υπόβαθρο τής νομικής βίας, και, σε γενικές γραμμές, να ολοκληρώσει την κριτική της. Και αυτό γιατί ο ρόλος τής βίας στα πλαίσια τής θέσπισης τού δικαίου είναι διττός, υπό την έννοια ότι ο σκοπός ο οποίος επιδιώκεται από τη διαδικασία θέσπισης δικαίου μέσω τής χρήσης βίας ταυτίζεται με ό,τι πρόκειται να ισχύσει ως δίκαιο, χωρίς όμως να αποκλείεται, στα πλαίσια τής διαδικασίας αυτής, η δυνατότητα χρήσης βίας κατά τη στιγμή τής θέσης του σε ισχύ· ή, ακριβέστερα, ο σκοπός που υπό το όνομα τής εξουσίας τίθεται σε ισχύ τη δεδομένη στιγμή όχι μόνο δεν είναι ανεξάρτητος ή ανόθευτος από τη βία, αλλά βρίσκεται σε στενή αιτιώδη σχέση προς αυτήν. Η θέσπιση τού δικαίου συνιστά θεσμοθέτηση επιταγής [Machtsetzung] και, υπ’ αυτή την έννοια, πράξη στην οποία εκδηλώνεται άμεσα η βία. Η δικαιοσύνη είναι η αρχή που διαπνέει κάθε θεϊκό καθορισμό σκοπών [Zwecksetzung], ενώ η εξουσία συνιστά την αρχή κάθε μυθικής δικαιοθεσίας.

Στο πολιτειακό δίκαιο συναντάμε μια εφαρμογή τής δεύτερης αρχής με τεράστιες επιπτώσεις. Στο πεδίο αυτό, η χάραξη των συνόρων, η οποία πάντοτε κατά τους μυθικούς χρόνους ακολουθούσε την παύση τού πολέμου και τη σύναψη τής «ειρήνης», αποτελεί το πρωταρχικό φαινόμενο κάθε νομοθετικής βίας. Στην περίπτωση αυτή φαίνεται ξεκάθαρα ότι η δικαιοθετική βία αποβλέπει μάλλον στην διασφάλιση τής εξουσίας, παρά στην κατοχύρωση κάποιου υπέρμετρου περιουσιακού οφέλους. Η διευθέτηση των συνόρων όχι μόνο δεν συνεπάγεται τον πλήρη εκμηδενισμό τού αντιπάλου, αλλά συνοδεύεται από την απονομή ή αναγνώριση σε αυτόν δικαιωμάτων, ακόμη και στην περίπτωση που ο νικητής διαθέτει προφανώς τη μεγαλύτερη ισχύ — και, κατά διαβολικά διφορούμενο τρόπο, πρόκειται μάλιστα για «ίσα» δικαιώματα, εφόσον αμφότερα τα συμβαλλόμενα μέρη δεσμεύονται να μην παραβιάσουν την αυτή συνοριακή γραμμή. Εμφανίζεται εδώ σε τρομερά αρχέγονη μορφή η ίδια μυθική αμφισημία των «απαραβίαστων» νόμων, στην οποία και αναφέρεται με σατυρική διάθεση ο Ανατόλ Φρανς, όταν λέει: «Απαγορεύεται και στους πλούσιους και στους φτωχούς να κοιμούνται κάτω από τις γέφυρες». Ο Σορέλ, επίσης, φαίνεται να αγγίζει τόσο μια πολιτισμικο-ιστορική όσο και μια μεταφυσική αλήθεια, όταν υποθέτει ότι αρχικά κάθε μορφή δικαίου αποτελούσε εξαιρετικό προνόμιο υπέρ των βασιλέων ή των ευγενών, εν ολίγοις, των ισχυρών, και ότι, τηρουμένων των αναλογιών, θα συνεχίσει να έχει τον εξαιρετικό αυτό χαρακτήρα όσο εξακολουθεί να υφίσταται. Και αυτό γιατί, από την άποψη τής βίας, η οποία αποτελεί και την μόνη εγγύηση τού δικαίου, δεν υφίσταται ισότητα ενώπιον των νόμων, αλλά, στην καλύτερη περίπτωση, ισοδυναμία ως προς την ισχύ και έντασή τής βίας. Ο καθορισμός των συνόρων είναι όμως σημαντικός, διότι κάνει δυνατή την κατανόηση τού δικαίου και υπό ένα άλλο πρίσμα. Στην πρώιμη αρχαιότητα τουλάχιστον, οι νόμοι και τα χαραγμένα σύνορα ήταν κανόνες τού άγραφου δικαίου. Θα μπορούσε κανείς να τους παραβιάσει ακούσια, με συνέπεια η παραβίαση να επισύρει την τίση. Σε αντιδιαστολή προς την «τιμωρία», η επέμβαση τού δικαίου η οποία ακολουθεί την παράβαση ενός άγραφου και άγνωστου νόμου ονομάζεται εδώ τίση. Και, ανεξάρτητα από το πόσο άτυχο στάθηκε το ανυποψίαστο θύμα της, το συγκεκριμένο συμβάν δεν συνιστά, υπό την έννοια τού νόμου, απλό τυχηρό, αλλά χτύπημα τής μοίρας, η οποία για μια ακόμα φορά εκδηλώνεται εδώ με την προδιαγεγραμμένη αμφισημία της. Ο Χέρμαν Κοέν, σε μια σύντομη παρατήρησή του σχετικά με την αντίληψη των αρχαίων για τη μοίρα, είχε ήδη επισημάνει την «αναπόφευκτη συνειδητοποίηση … ότι είναι οι ίδιες οι επιταγές τής μοίρας που φαίνεται να προκαλούν και να επιφέρουν την παράβαση, την ύβρι αυτή».[10] Ακόμη και η σύγχρονη αρχή σύμφωνα με την οποία δεν συγχωρείται η άγνοια νόμου δεν παύει να εκφράζει το αυτό πνεύμα δικαίου, κατά τον ίδιο τρόπο που ο αγώνας για τη θέσπιση γραπτού δικαίου στην πρώιμη ιστορία των αρχαίων ελληνικών κοινοτήτων πρέπει να νοηθεί ως εξέγερση κατά τού πνεύματος των μυθικών κανόνων.

Αντί όμως να εγκαινιάζει ένα αμιγέστερο πεδίο, η μυθική εκδήλωση τής άμεσης βίας φαίνεται να ταυτίζεται σε πολύ μεγάλο βαθμό με τη νομική βία, ούτως ώστε να μετατρέπεται σε βεβαιότητα η αρχική υποψία αναφορικά με τις επιζήμιες συνέπειες τής ιστορικής της λειτουργίας, τής οποίας η καταστροφή καθίσταται, συνεπώς, υποχρεωτική. Σε τελική ανάλυση, το καθήκον αυτό τής καταστροφής θέτει ξανά το ερώτημα αν υφίσταται μια μορφή καθαρής άμεσης βίας η οποία θα έθετε τέρμα στη μυθική βία. Όπως, σε όλα τα επίπεδα, ο θεός αντιπαρατίθεται στον μύθο, έτσι και η θεϊκή βία αντιπαρατίθεται στη μυθική, τής οποίας μάλιστα αποτελεί, από κάθε άποψη, την αντίθεση. Αν η μυθική βία θεσπίζει το δίκαιο, η θεϊκή το καταστρέφει· αν η πρώτη θέτει όρια, η δεύτερη προκαλεί την απεριόριστη καταστροφή τους· αν η μυθική βία ενοχοποιεί και, συνάμα, τιμωρεί, η θεϊκή βία λυτρώνει· αν η πρώτη επαπειλεί, η δεύτερη πλήττει αµείλικτα· αν η πρώτη είναι αιματηρή, η δεύτερη είναι αναίμακτα φονική. Στον μύθο τής Νιόβης είναι δυνατόν να αντιπαρατεθεί, ως παράδειγμα τής δεύτερης μορφής βίας, η θεία δίκη που τιμωρεί τον Κορέ και την συνοδεία του.[11] Αιφνίδια και χωρίς προηγούμενη προειδοποίηση, η θεία δίκη έρχεται να τιμωρήσει τους προνομιούχους, τους Λευίτες, και δεν παύει πριν από τον ολοκληρωτικό τους αφανισμό. Αλλά, ενώ φέρει τον όλεθρο, συγχρόνως απολυτρώνει, έτσι ώστε να είναι αδύνατο να παραγνωριστεί η βαθιά συνάφεια μεταξύ τού αναίμακτου και λυτρωτικού χαρακτήρα τής βίας αυτής. Κι αυτό γιατί το αίμα είναι απλώς σύμβολο τής ζωής. Η έκλυση τής νομικής βίας ανάγεται (ζήτημα το οποίο δεν μπορεί να εξεταστεί αναλυτικότερα εδώ) στο άγος τής απλής φυσικής ζωής που προορίζει τους ζωντανούς, ακριμάτιστους και δύσμοιρους, για τον κολασμό που «απαλλάσσει» από το άγος τής ζωής — λυτρώνοντας συγχρόνως τους ενόχους όχι τόσο από το βάρος τής ενοχής όσο από το ίδιο το δίκαιο. Κι αυτό γιατί η κυριαρχία τού δικαίου επί των ζωντανών δεν εκτείνεται πέραν τής γυμνής ζωής. Η μυθική βία είναι η αιματηρή εξουσία επί τής απλής ζωής, η οποία ασκείται χάριν εαυτής· η θεϊκή βία είναι η καθαρή εξουσία επί τού συνόλου τής ζωής, η οποία όμως ασκείται υπέρ των ζωντανών. Η πρώτη αξιώνει θυσίες, η δεύτερη τις δέχεται.

Η θεϊκή αυτή εξουσία δεν επιμαρτυρείται μόνο από τη θρησκευτική παράδοση, αλλά και στη σύγχρονη ζωή εκδηλώνεται τουλάχιστον σε μία ήδη καθιερωμένη πρακτική. Η παιδαγωγική εξουσία, η οποία στην πλέον άρτια μορφή της τίθεται εκτός δικαίου, συνιστά μία από τις εκδηλώσεις της — εκδηλώσεις που, επομένως, δεν χαρακτηρίζονται ως τέτοιες δυνάμει τής άμεσης θαυματουργικής επέμβασης τού Θεού, αλλά μέσω τής στιγμής τής λύτρωσης η οποία ενσκήπτει αναίμακτα και μέσω, εν τέλει, τής απουσίας κάθε μορφής νομοθέτησης. Απ’ αυτή την άποψη, είναι πράγματι δικαιολογημένο να αποκαλέσουμε εκμηδενιστική την αντίστοιχη μορφή βίας, η οποία όμως έχει τον χαρακτήρα αυτό μόνον κατά τρόπο σχετικό, σε σχέση δηλαδή με τα υλικά αγαθά, το δίκαιο, τη ζωή και τα παρόμοια, αλλά ποτέ κατά τρόπο απόλυτο, αναφορικά δηλαδή με την ψυχή τού ζωντανού όντος. Είναι βέβαιο ότι μια τέτοια διεύρυνση τού πεδίου άσκησης τής καθαρής ή θεϊκής βίας θα προκαλέσει ιδίως σήμερα εντονότατες αντιδράσεις βάσει τού επιχειρήματος ότι η παραδοχή αυτή λογικά θα συνεπάγεται και την ευχέρεια να προσφύγει κανείς, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, στη χρήση θανατηφόρας βίας εναντίον των συνανθρώπων του. Ωστόσο, ο ισχυρισμός αυτός δεν ευσταθεί. Κι αυτό γιατί στο ερώτημα «επιτρέπεται ο φόνος;» δίνεται κατηγορηματικά η απάντηση, εν είδει εντολής, «ου φονεύσεις». Η εντολή αυτή προηγείται τής πράξης, ως εάν ο Θεός να απέτρεπε την τέλεσή της. Όμως, στο μέτρο που ο φόβος τής τιμωρίας δεν οδηγεί κατ’ ανάγκη στην τήρησή της, η εντολή καθίσταται ανεφάρμοστη, δυσανάλογη, έναντι τής ήδη τελεσθείσας πράξης, με συνέπεια να μην είναι αρκετή για τη συναγωγή οποιασδήποτε κρίσης αναφορικά με την πράξη. Και, επομένως, ούτε η θεϊκή κρίση ούτε και η αιτιολόγησή της δύνανται να προβλεφθούν εκ των προτέρων. Επομένως, σφάλλουν όσοι στηρίζουν την καταδίκη κάθε βίαιου φόνου ενός ατόμου από ένα άλλο στην εντολή αυτή. Ωστόσο, η απαγόρευση αυτή δεν αποτελεί κριτήριο κρίσης, αλλά κατευθυντήρια οδηγία για τις πράξεις των ατόμων ή τής κοινότητας, που οφείλουν να προβληματιστούν κατά μόνας ως προς το περιεχόμενό της και, σε εξαιρετικές περιπτώσεις, να αναλάβουν την ευθύνη για την αγνόησή της· έτσι την αντιλαμβάνεται και ο Ιουδαϊσμός, ο οποίος αρνείται ρητά την καταδίκη τής ανθρωποκτονίας σε περίπτωση αυτοάμυνας. — Όσοι όμως στοχαστές έχουν αντίθετη γνώμη ανατρέχουν σ’ ένα προηγούμενο θεώρημα, επί τού οποίου μάλλον προσπαθούν να θεμελιώσουν ακόμη και την εντολή αυτή. Πρόκειται για το δόγμα τής ιερότητας τής ζωής, που είτε εφαρμόζουν ακόμη και σε σχέση με τη ζωή των ζώων ή και των φυτών, είτε περιορίζουν το πεδίο εφαρμογής του μόνο στην ανθρώπινη ζωή. Στην ακραία περίπτωση, για παράδειγμα, τής επαναστατικής τυραννοκτονίας, η επιχειρηματολογία τους έχει ως εξής:«Αν δεν φονεύσω, δεν θα εγκαθιδρύσω ποτέ την παγκόσμια κυριαρχία τής δικαιοσύνης … έτσι σκέφτεται ο διανοούμενος τρομοκράτης … Εμείς όμως υποστηρίζουμε ότι υπεράνω ακόμη και τής ευτυχίας και τής δικαιοσύνης μιας ύπαρξης … βρίσκεται η ίδια η ύπαρξη».[12] Στο βαθμό που ο τελευταίος ισχυρισμός είναι σφαλερός ή, μάλλον, επονείδιστος, καθίσταται προφανές το καθήκον να αναζητήσουμε το σκεπτικό τής εντολής, όχι πλέον στις συνέπειες τής πράξης σε σχέση με το θύμα, αλλά στις συνέπειές της έναντι τού Θεού και τού ίδιου τού αυτουργού. Ο ισχυρισμός ότι η καθαυτή ύπαρξη τίθεται υπεράνω τής δίκαιης ύπαρξης είναι εσφαλμένος και συνάμα επαίσχυντος, αν η ύπαρξη δεν έχει άλλο περιεχόμενο από τη γυμνή ζωή — και αυτή ακριβώς τη σημασία έχει στον προαναφερθέντα συλλογισμό. Εμπεριέχει, ωστόσο, μια αδιάσειστη αλήθεια, εάν με τον όρο ύπαρξη ή, μάλλον, ζωή (λέξεις των οποίων η αμφισημία αίρεται, όπως συμβαίνει και με τη λέξη ειρήνη, μέσω τής εξειδικευμένης αναφοράς τους σε δύο διακριτά πεδία) δηλώνεται η εδραία, συνολική «ανθρώπινη» κατάσταση· εφόσον δηλαδή έχει τη σημασία ότι η ανυπαρξία τού ανθρώπου είναι κατάσταση δεινότερη από το (σαφώς υποδεέστερο, απλό) μη-εισέτι-είναι τού δικαίου ανθρώπου. Στην αμφισημία αυτή οφείλεται η αληθοφάνεια τού εν λόγω ισχυρισμού. Ο άνθρωπος δεν δύναται άνευ άλλου να ταυτιστεί απλώς με την ανθρώπινη ζωή, τουλάχιστον όχι περισσότερο από ό,τι θα ήταν αυτό δυνατό σε σχέση με οποιαδήποτε άλλη από τις καταστάσεις ή τις ιδιότητες του, συμπεριλαμβανομένης βεβαίως και τής μοναδικότητας τής σωματικής του ύπαρξης. Όσο ιερός και αν είναι ο άνθρωπος (ή μάλλον όσο ιερό και αν είναι εκείνο το στοιχείο τής ζωής του που παραμένει αμετάβλητο κατά τον επίγειο βίο του, τον θάνατο και την μεταθανάτια ύπαρξή του), δεν έχουν όμως καμία ιερότητα οι συνθήκες τής ύπαρξης του, η σωματική του υπόσταση, η ευάλωτη στα πλήγματα των συνανθρώπων του ζωή. Ποια είναι λοιπόν η ειδοποιός διαφορά της από τα ζώα και τα φυτά; Ακόμα και αν τα τελευταία θεωρούνταν ιερά, αυτό δεν θα οφείλεται απλώς και μόνο στην ύπαρξή τους ή στο ότι είναι έμβια όντα. Θα άξιζε ίσως τον κόπο να αποπειραθεί κανείς να εντοπίσει την απαρχή τού δόγματος τής ιερότητας τής ζωής. Φαίνεται, πάντως, να είναι σχετικά πρόσφατη η τελευταία πλανημένη προσπάθεια τής εξασθενημένης παράδοσης τής Δύσης να αναζητήσει τη χαμένη αυτή ιερότητα στην κοσμολογική ακαταληπτότητα. (Η αρχαιότητα όλων των θρησκευτικών εντολών που απαγορεύουν την ανθρωποκτονία δεν έχει εδώ καμία σημασία, λόγω τού ότι αυτές θεμελιώνονται σε διαφορετικές ιδέες απ’ ό,τι το σύγχρονο θεώρημα). Τέλος, είναι άξιο σκέψης το γεγονός ότι ό,τι αποκαλούμε εδώ ιερό ταυτιζόταν στην αρχαία μυθική σκέψη με τον στιγματισμένο φορέα τής ενοχής, δηλαδή, με την ίδια τη ζωή.

Η κριτική τής βίας είναι η φιλοσοφία τής ιστορίας της. Και είναι η «φιλοσοφία» τής ιστορίας της, διότι μόνο η ιδέα τής τελικής της έκβασής επιτρέπει μια κριτική, οξυδερκή και αποφασιστική προσέγγιση των χρονικών της δεδομένων. Στην καλύτερη περίπτωση, το μόνο που θα μπορούσε να γίνει αντιληπτό βάσει μιας αποκλειστικά βραχυπρόθεσμης προοπτικής θα ήταν μια εναλλασσόμενα ανοδική και καθοδική διαλεκτική κίνηση αναφορικά με τους σχηματισμούς και μορφές εμφάνισης τής βίας, είτε ως βίας που θεσπίζει, είτε ως βίας που διαφυλάττει το δίκαιο. Ο νόμος τής περιοδικής αυτής διακύμανσης ερείδεται στο γεγονός ότι κάθε μορφής βίας που διαφυλάττει το δίκαιο, ενόσω αυτή ασκείται με σκοπό την καταστολή τής αντίπαλης βίας, λειτουργεί έτσι ώστε να αποδυναμώνει έμμεσα τη δικαιοθετική βία την οποία εκπροσωπεί. (Στην πορεία τής παρούσας έρευνας έχουν ήδη επισημανθεί ορισμένες συμπτωματικές εκδηλώσεις τού γεγονότος αυτού). Αυτό διαρκεί μέχρις ότου νέες — ή ήδη υπάρχουσες και καταπιεζόμενες — βίαιες δυνάμεις υπερισχύσουν τής μέχρι τούδε δικαιοθετικής βίας εδραιώνοντας έτσι ένα νέο δίκαιο, που με τη σειρά του προορίζεται να παρακμάσει. Η ρήξη τού κύκλου αυτού, ο οποίος διαιωνίζεται μέσω των μυθικών μορφών τού δικαίου, η αναστολή τού δικαίου και όλων των μορφών βίας που τελούν σε σχέση αλληλεξάρτησης με το δίκαιο και τελικά και η ίδια η κατάργηση τής κρατικής εξουσίας θα σημάνουν την απαρχή μιας νέας ιστορικής εποχής. Εφόσον και σήμερα ακόμη η κυριαρχία τού μύθου εμφανίζει ενίοτε ρήγματα, η επερχόμενη εποχή δεν τοποθετείται σ’ ένα τόσο μακρινό και δυσδιάκριτο μέλλον, ώστε να καθίσταται ατελέσφορη κάθε αντίδραση ενάντια στον νόμο. Αν όμως διασφαλισθεί η ύπαρξη κάποιας μορφής άμεσης και καθαρής βίας πέραν τού δικαίου, τούτο θα συνεπάγεται ότι είναι επίσης δυνατή και η επαναστατική βία — η οποία αποτελεί την υπέρτατη εκδήλωση καθαρής ανθρώπινης βίας —, υποδεικνύοντας συγχρόνως τον τρόπο πραγμάτωσής της. Είναι όμως λιγότερο πιεστικό και όχι τόσο εύκολο να απαντηθεί το ερώτημα εάν, σε μια δεδομένη στιγμή, συνέτρεξε, πράγματι, περίπτωση άσκησης καθαρής βίας. Κι αυτό γιατί σαφώς αναγνωρίσιμη ως τέτοια είναι μόνον η μυθική και όχι η θεϊκή βία — εκτός κι αν εστιάσει κανείς στα μη συγκρίσιμα αποτελέσματά τους —, στο μέτρο που η λυτρωτική δύναμη τής βίας δεν αποκαλύπτεται στους ανθρώπους. Η καθαρή θεϊκή βία δύναται να λάβει εκ νέου όλες τις αιώνιες μορφές, τις οποίες ο μύθος παραποίησε με το δίκαιο· δύναται να εκδηλωθεί σ’ έναν αληθινό πόλεμο, όπως ακριβώς εκδηλώνεται και στη θεία δίκη τού όχλου έναντι τού εγκληματία. Είναι όμως κατακριτέα κάθε μυθική βία, δηλαδή κάθε μορφής βία που θεσπίζει δίκαιο, την οποία επίσης μπορούμε να χαρακτηρίσουμε με τον όρο «κυβερνητική» [schaltende] βία. Κατακριτέα όμως είναι και η «εκτελεστική» [verwaltete] βία, η βία που τίθεται στην υπηρεσία τού δικαίου και η οποία το συντηρεί στην ύπαρξη. Η θεϊκή βία, η οποία αποτελεί το έμβλημα και τη σφραγίδα — αλλά ποτέ το μέσο — τής θείας αποστολής, μπορεί επίσης να ονομασθεί και «κατισχύουσα» [waltende] βία.

[1] Θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς μήπως το περιεχόμενο τού διάσημου αυτού αιτήματος είναι ίσως υπερβολικά περιορισμένο — δηλαδή, σύμφωνα με την επιταγή αυτή, κατά πόσο θα ήταν θεμιτό να χρησιμοποιεί κανείς τρίτους ή ακόμη να επιτρέπει να χρησιμοποιείται ο ίδιος, είτε από άλλους είτε και από τον ίδιο του τον εαυτό, με οποιαδήποτε τρόπο, ως μέσο. Υπάρχουν πολλοί λόγοι για μια τέτοια αμφιβολία.
[2].Erich Unger, Politik und Metaphysik (Die Theorie. Versuche zu philosophischer Politik, L Veröffentlichung), Βερολίνο 1921, σελ. 8.
[3]. Σημ.Μετ. Η έννοια τής αρχής αυτής είναι ότι το δίκαιο εναποθέτει την τήρησή του στο ενδιαφέρον των προσβαλλόµενων μερών.
[4]. Βλ. όμως Unger, ό.π., σελ. 18 επ.
[5]. Georges Sorel, Réflections sur la violence, 5η έκδοση, Παρίσι 1919, σελ 250.
[6]. ό.π., σελ. 265.
[7]. ό.π., σελ. 195.
[8]. ό.π., σελ. 249.
[9]. ό.π., σελ. 200.
[10] Herman Cohen, Ethik des reines Willens, 2η έκδοση, Βερολίνο 1907, σ. 362.
[11] Σημ.Μετ. Αριθμοί, ις´.
[12] Kurt Hiller, Anti-Kain, Ein Nachwort […] στο: Das Ziel. Jahrbücher fuer geistige Politik. Εκδ. Kurt Hiller, τ. 3, Μόναχο 1919, σελ. 25.

Δεν υπάρχουν σχόλια: