Παρασκευή, 18 Μαρτίου 2011

Giorgio Agamben-Ζωή Αιώνια

Le règne et la gloire (σελ.368-76)
Giorgio Agamben
Μετάφραση: waltendegewalt.wordpress.com

8.25 Μπορούμε ίσως τώρα να προσπαθήσουμε να απαντήσουμε στα ακόλουθα ερωτήματα τα οποία, αν και δεν είχαν ρητώς διατυπωθεί, συνόδευαν, ωστόσο, εξ αρχής το εγχείρημά μας για μια αρχαιολογία τής δόξας: Για ποιο λόγο η εξουσία έχει ανάγκη τόσο τής δόξας όσο και τής απραγίας; Τι είναι το τόσο σημαντικό που υποχρεώνει την εξουσία να τα εγγράψει με κάθε τίμημα εντός τού κενού κέντρου τού κυβερνητικού της μηχανισμού; Τι είναι αυτό που τροφοδοτεί την εξουσία; Και, επιπλέον, μπορούμε να σκεφτούμε την απραγία έξω από τα πλαίσια τού μηχανισμού τής δόξας;

Εάν επαναδιατυπώσουμε τα τρία πρώτα ερωτήματα στο επίπεδο τής θεολογίας, ακολουθώντας πάντα την ίδια επιστημολογική στρατηγική στην έρευνά μας, τότε θα διαπιστώσουμε ότι τόσο ο Ιουδαϊσμός όσο και η Καινή Διαθήκη δίνουν στα ερωτήματα αυτά την ίδια και ταυτόσημη απάντηση: chayye ‘οlam, ζωὴ αἰώνιος. Με τα ονοματικά αυτά συντάγματα προσδιορίζεται κατά κύριο λόγο η ανταμοιβή που περιμένει τους δίκαιους κατά τον μέλλοντα αιώνα. Υπό την έννοια αυτή, η φράση ζωὴ αἰώνιος συναντάται για πρώτη φορά στους Εβδομήκοντα ως μετάφραση τού chayye ‘olam στον Δανιήλ 12, 2, όπου διαβάζουμε ότι «πολλοί απ’ αυτούς που κοιμούνται μέσα στο χώμα τής γης, θα σηκωθούν, οι μεν σε αιώνια ζωή, οι δε σε ονειδισμό και αιώνια καταισχύνη».[1] Η λέξη «αἰώνιος» — όπως φαίνεται τόσο από τον εβραϊκό όρο ‘olam, που παραπέμπει στον θείο κόσμο και την εσχατολογική πραγματικότητα, όσο και από την ελληνική λέξη αἰών («ο αιώνας», όπως γράφει ο Δαμασκηνός, «δημιουργήθηκε πριν από το στερέωμα και τον χρόνο») — δεν έχει μόνο χρονική σημασία αλλά δηλώνει ένα χαρακτηριστικό τής ζωής και, πιο συγκεκριμένα, αναφέρεται στη μεταμόρφωση που υφίσταται η ανθρώπινη ζωή στον μέλλοντα κόσμο. Έτσι, ο ελληνιστικός ιουδαϊσμός την προσδιορίζει ως «αληθινή ζωή» (ἀληθινὴ ζωή: Φίλων, Leg. 1, 32), ως «άφθαρτη ζωή» (ἄφθαρτος ζωή: Φίλων, Gig., 15· Fug., 59) ή ακόμα και ως «αμέριμνη ζωή» (ζωὴ ἀμέριμνος).[2] Στη ραβινική παράδοση, η μελλοντική αυτή ζωή αντιδιαστέλλεται προς την παρούσα ζωή, ενώ συγχρόνως εμφανίζεται να βρίσκεται σε ιδιαίτερη εγγύτητα με αυτήν, στο μέτρο που χαρακτηρίζεται από την απενεργοποίηση των βιολογικών λειτουργιών και τού ενστίκτου τού κακού: «Στον μέλλοντα κόσμο δεν θα υπάρχει ανάγκη για τροφή και πόση, αλλά ούτε και για γένεση και αναπαραγωγή. Δεν θα υπάρχουν πλέον δοσοληψίες, εμπόριο, καυγάδες, φθόνος και εχθρότητες· οι δίκαιοι θα κάθονται στεφανωμένοι και θα ευωχούνται στη λαμπρότητα τής σεκινά» (Ταλμούδ, b Ber., 17a).

Το στεφάνι που φορούν στο κεφάλι οι δίκαιοι έχει την προέλευσή του στο στέμμα που απονεμόταν στον νικηφόρο ιμπεράτορα, όπως επίσης και στον αθλητή ως σύμβολο νίκης, και εκφράζει τον ένδοξο χαρακτήρα τής αιώνιας ζωής. Στην Καινή Διαθήκη, το ίδιο ακριβώς σύμβολο — το «στεφάνι τής δόξας» (στέφανος τῆς δόξης) ή το «στεφάνι τής ζωής» (στέφανος τῆς ζωῆς) — χρησιμοποιείται πλέον ως τεχνικός όρος για να δηλώσει τη δόξα των μακαρίων: «Γίνε πιστός μέχρι θανάτου, και θα σου δώσω το στεφάνι τής ζωής» (Αποκάλυψη, 2, 10)· «θα πάρετε το αμαράντινο στεφάνι τής δόξας» (1 Πέτρου, 5, 4)· «θα πάρει το στεφάνι τής ζωής» (Επιστολή Ιακώβου, 1, 12).[3]

Ο Παύλος χρησιμοποιεί κατ’ επανάληψη το σύμβολο αυτό για να περιγράψει την εσχατολογική κατάσταση των δικαίων, τους οποίους αντιπαραβάλλει με τους αθλητές που λαμβάνουν μέρος σε αγώνες: «εκείνοι μεν [θα] πάρουν φθαρτό στεφάνι, εμείς όμως άφθαρτο» (1 Κορινθίους, 9, 25)· «[τ]ον αγώνα τον καλό αγωνίστηκα, τον δρόμο τελείωσα, την πίστη διατήρησα· τώρα, πλέον, μου απομένει το στεφάνι τής δικαιοσύνης, το οποίο ο Κύριος θα μου αποδώσει κατά την ημέρα εκείνη» (2 Τιμόθεο, 7-8).[4] Ωστόσο, για τον Παύλο, το μοτίβο τής αιώνιας ζωής δεν υποδηλώνει απλώς μια μελλοντική κατάσταση, αλλά την ιδιότητα που διακρίνει τη ζωή κατά τον μεσσιανικό χρόνο (ἐν τῷ νῦν καιρῷ, στον τωρινό καιρό),[5] με άλλα λόγια την εν Χριστώ ζωή — την «αιώνια ζωή[,] διαμέσου τού Ιησού Χριστού τού Κυρίου μας» (Ρωμαίους, 5,21).[6] Η ζωή αυτή υπόκειται στον προσδιορισμό ενός συναρτητή κατάπαυσης ή κατάργησης [désœuvrement] που συνιστά κατά κάποιο τρόπο προεικόνιση τού σαββατισμού τής Βασιλείας: τού ὡς μή, τού «σαν να μην». Όπως ακριβώς ο μεσσίας εκπλήρωσε τον νόμο καθιστώντας τον, συγχρόνως, ανενεργό (το ρήμα «καταργεῖν» το οποίο χρησιμοποιεί ο Παύλος για να δηλώσει τη σχέση τού μεσσία με τον νόμο σημαίνει κατά κυριολεξία «καθιστώ αργό», ανενεργό),[7] έτσι και το ὡς μή διαφυλάττει και, συγχρόνως, απενεργοποιεί, στον παρόντα χρόνο, κάθε νομική προϋπόθεση και κάθε κανόνα που ρυθμίζει την κοινωνική συμπεριφορά των μελών τής μεσσιανικής κοινότητας:
Λέω, όμως, τούτο, αδελφοί, ότι ο υπόλοιπος καιρός είναι σύντομος· ώστε, και εκείνοι που έχουν γυναίκες, να είναι σαν να μη έχουν· και εκείνοι που κλαίνε, σαν να μη κλαίνε· και εκείνοι που χαίρονται, σαν να μη [ὡς μή] χαίρονται· και εκείνοι που αγοράζουν, σαν να μη τα έχουν σε κατοχή· και εκείνοι που μεταχειρίζονται τούτο τον κόσμο, σαν να μη τον μεταχειρίζονται καθόλου· επειδή, το σχήμα τούτου τού κόσμου παρέρχεται. (1 Κορινθίους, 7, 29-32)[8]
Υπό το έμβλημα τού ὡς μή, η ζωή δεν μπορεί να ταυτίζεται με τον εαυτό της και, επομένως, διαχωρίζεται στη ζωή που βιώνουμε (vitam quam vivimus [βίος], δηλ. το σύνολο των γεγονότων και συμβάντων που ορίζουν τη βιογραφία μας) και σε αυτή χάριν και μέσω τής οποίας ζούμε (vita qua vivimus [ζωή] — με άλλα λόγια, ό,τι κάνει τη ζωή άξια να τη ζει κανείς, δίνοντάς της έννοια και μορφή). Η «εν Χριστώ ζωή» έχει ακριβώς την έννοια τής συνεχούς ακύρωσης και απενεργοποίησης κάθε διάστασης τής ζωής που βιώνουμε και τής εκ των ένδον ανάδειξης εκείνης χάριν τής οποίας ζούμε και που ο Παύλος αποκαλεί «ζωή τού Ιησού» (ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ — ζωὴ και όχι βίον): «Επειδή, εμείς που ζούμε παραδινόμαστε πάντοτε στον θάνατο για χάρη τού Ιησού, για να φανερωθεί και η ζωή τού Ιησού στη θνητή μας σάρκα» (2 Κορινθίους 4,11).[9] Η μεσσιανική ζωή συνίσταται στην αδυναμία της ζωής να ταυτιστεί με οποιαδήποτε προκαθορισμένη μορφή της, στην ακύρωση κάθε βίου με σκοπό τη διάνοιξη της δυνατότητας πρόσληψης τής ζωής τού Ιησού, ενώ η επισυμβείσα κατάπαυση δεν συνιστά απλή αδράνεια ή ανάπαυση, αλλά αντιθέτως αποτελεί την κατ’ εξοχήν μεσσιανική ενέργεια και λειτουργία.

Από την άλλη μεριά, σύμφωνα με τον Παύλο, όταν, κατά τον μέλλοντα αιώνα, οι δίκαιοι εισέλθουν στην κατάπαυση τού Θεού, η αιώνια ζωή θα βρίσκεται οριστικά υπό τη σκέπη τής δόξας. Στην πραγματικότητα, το περίφημο χωρίο τής πρώτης Προς Κορινθίους Επιστολής του (1 Κορ. 15, 35-55) — που, μεταξύ των θεολόγων, από τον Ωριγένη μέχρι τον Θωμά τον Ακινάτη, προκάλεσε πλήθος ερμηνευτικών ζητημάτων — λέει απλώς και μόνο ότι το σώμα των δικαίων θα αναστηθεί εν δόξη και ότι θα μεταμορφωθεί σε δόξα και σε άφθαρτο πνεύμα. Ό,τι εσκεμμένα εκφράζεται με γενικό και ασαφή τρόπο στο κείμενο τού Παύλου («σπέρνεται χωρίς τιμή, ανασταίνεται με δόξα· σπέρνεται με ασθένεια, ανασταίνεται με δύναμη· σπέρνεται ως σώμα ζωικό, ανασταίνεται ως σώμα πνευματικό»),[10] συγκροτείται και εξελίσσεται, δια μέσου τού έργου των θεολόγων, σε δόγμα περί τού ένδοξου σώματος των μακαρίων. Σύμφωνα με έναν μηχανισμό που μας είναι ήδη γνωστός, το δόγμα τής μεσσιανικής ζωής υποκαθίσταται από αυτό τής ένδοξης ζωής, που μεταφέρει την αιώνια ζωή και την κατάπαυσή της σε μια αυτόνομη σφαίρα. Η ζωή, η οποία θα καθιστούσε ανενεργό κάθε μορφή, μέσω τής δόξας μετατρέπεται η ίδια σε μορφή. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η αταραξία, η λεπτότητα, η καθαρότητα, η ευκινησία γίνονται γνωρίσματα που σύμφωνα με τους θεολόγους χαρακτηρίζουν τη ζωή τού ένδοξου σώματος.

8.26 Στο σχόλιο τής πρότασης 36 τού πέμπτου βιβλίου τής Ηθικής, ο Σπινόζα επικαλείται κατ’ απροσδόκητο τρόπο την ιδέα τής δόξας σε σχέση με την αγάπη τού πνεύματος προς τον Θεό. Η συγκεκριμένη πρόταση έδειξε πως η νοερή αγάπη τού πνεύματος προς τον Θεό δεν είναι παρά η ίδια η αγάπη με την οποία ο Θεός αγαπά τον εαυτό του και, ως εκ τούτου, η αγάπη τού πνεύματος προς τον Θεό δεν διακρίνεται από την αγάπη τού Θεού προς τους ανθρώπους. Σε αυτό ακριβώς το στάδιο, ο Σπινόζα αναπτύσσει στο σχόλιο μια θεωρία πάνω στη δόξα, που σε λίγες συγκλονιστικές γραμμές επιστρατεύει και συμπυκνώνει τους θεολογικούς θεματικούς τόπους τής εβραϊκής καμπόντ και τής χριστιανικής δόξας:[11]

Από τούτα κατανοούμε σαφώς σε ποιο πράγμα έγκειται η σωτηρία, ήτοι η ευδαιμονία, ήτοι η ελευθερία μας, δηλαδή στη σταθερή και αιώνια αγάπη προς τον Θεό, ήτοι στην αγάπη τού Θεού προς τους ανθρώπους. Μα αυτή η αγάπη, ήτοι η ευδαιμονία, ονομάζεται στους ιερούς κώδικες δόξα, και όχι άδικα. Διότι, είτε η αγάπη αυτή αναφέρεται στον Θεό είτε στο πνεύμα, μπορεί ορθά να ονομαστεί γαλήνη [acquiescentia] [12] τής ψυχής, η οποία δεν διακρίνεται αληθινά από τη δόξα [...] Πράγματι, καθόσον αναφέρεται στον Θεό είναι [...] χαρά — αν επιτρέπεται να χρησιμοποιούμε ακόμα αυτή την ονομασία — συνοδευόμενη από την ιδέα τού εαυτού, όπως και καθόσον αναφέρεται στο πνεύμα [...].

Τραβώντας στα άκρα την αναλογία ανάμεσα στη δόξα και στον δοξασμό, ανάμεσα στην εσωτερική και εξωτερική δόξα, ο όρος δεν παραπέμπει απλώς σε μια εσωτερική κίνηση τού θεϊκού είναι, με κατεύθυνση τόσο από τον Θεό προς τους ανθρώπους, όσο και από τους ανθρώπους προς τον Θεό, αλλά εδώ διαπιστώνουμε πάλι ότι, κατά μια συγκεκριμένη έννοια, δίνεται ιδιαίτερη έμφαση στη σαββατική συσχέτιση ανάμεσα στη δόξα και την κατάπαυση (menuchah, ἀνάπαυσις, κατάπαυσις, που εδώ αποδίδονται με το acquiescentia — όρος ανύπαρκτος στην κλασσική λατινική). Κατάπαυση και δόξα είναι ουσιαστικά το ίδιο πράγμα: «acquiescentia [...] revera a gloria [...] non distinguitur».

Για να γίνει πλήρως κατανοητή η έννοια τής ρηξικέλευθης αυτής προσέγγισης τού θέματος τής δόξας και τής κατάπαυσης, θα πρέπει να επιστρέψουμε στον ορισμό τής acquiescentiaπου περιέχεται στην απόδειξη τής πρότασης 52 τού τέταρτου βιβλίου. «Η εσωτερική γαλήνη— γράφει ο Σπινόζα — είναι χαρά προερχόμενη από το ότι ο άνθρωπος ενατενίζει τον εαυτό του και τη δύναμη ενέργειας του». Τι σημαίνει εδώ ότι «ο άνθρωπος ενατενίζει τον εαυτό του και τη δύναμη ενέργειας του»; Ποια είναι η σημασία μιας κατάπαυσης η οποία θα συνίσταται στο γεγονός τής ενατένισης τής δικής της δύναμης ενέργειας; Και πώς πρέπει να γίνει κατανοητή υπό αυτό το πρίσμα η κατάπαυση, που, όπως αναφέραμε, «δεν διακρίνεται από τη δόξα»;

Ο Φίλων είχε ήδη γράψει ότι η κατάπαυση τού Θεού δεν έχει το νόημα τής αδράνειας ή τής απραξίας, αλλά αποτελεί μορφή ενέργειας η οποία, ωστόσο, δεν προξενεί καταπόνηση ή εξάντληση:
Για να ακριβολογήσουμε, μεταξύ των όντων ένα μόνον αναπαύεται πραγματικά: ο Θεός. [Ο Μωυσής] αποκαλεί «ανάπαυλα» όχι την απραξία — καθόσον η αιτία όλων των πραγμάτων είναι από τη φύση της δραστήρια και δεν παύει ποτέ να δημιουργεί ό,τι το καλύτερο —, αλλά εκείνη την ενέργεια που δεν αποκάμνει και δεν αισθάνεται ποτέ κάματο [ἀπονωτάτην] και η οποία συνοδεύεται πάντοτε από αίσθηση μεγάλης ευμάρειας.[13] Κι αυτό γιατί ο ήλιος, η σελήνη, ολόκληρος ο ουρανός και ο κόσμος, αφενός μεν, δεν ενεργούν αφ’ εαυτών, αφετέρου δε, βρίσκονται σε κατάσταση διαρκούς κίνησης και ανησυχίας, οπότε εύλογα θα έλεγε κανείς ότι καταπονούνται· και η μεγαλύτερη απόδειξη τού μόχθου τους είναι οι εποχές τού έτους […] Ο Θεός είναι από τη φύση του ακαταπόνητος· και εκείνος που, ενώ δημιουργεί τα πάντα, δεν χαρακτηρίζεται από αδυναμίες, δεν θα πάψει ποτέ να αναπαύεται, έτσι ώστε να μπορούμε να πούμε ότι η ανάπαυση είναι αποκλειστικό γνώρισμα τού Θεού. (Περί των Χερουβίμ, 87-90)[14]
Ο Σπινόζα χρησιμοποιεί τον όρο «ενατένιση τής δύναμης» αναφερόμενος σε μια κατάπαυση που θα έλεγε κανείς ότι εντοπίζεται στο εσωτερικό τής ίδιας τής ενέργειας, σε μια ιδιότυπη «πράξη» η οποία συνίσταται στο να καθιστά μη παραγωγική κάθε άλλη συγκεκριμένη δύναμη πράξης και ενέργειας. Η ζωή που ενατενίζει τη (δική της) δύναμη ενέργειας καθίσταται μη παραγωγική ως προς κάθε λειτουργία της· η ζωή αυτή ζει αποκλειστικά και μόνο τη ζωτικότητά (της). Οι αντωνυμίες «της» και «δική της» εμφανίζονται μεταξύ παρενθέσεων, διότι μόνο μέσω τής ενατένισης τής δύναμης — που καθιστά μη παραγωγική κάθε ιδιαίτερη ενέργεια — παρέχεται η δυνατότητα ύπαρξης ενός πράγματος όπως η εμπειρία τής «ιδιότητος» ή τού «εαυτού». Ο εαυτός — η υποκειμενικότητα — είναι εκείνο που εγκαινίζεται υπό τη μορφή μιας κεντρικής και κύριας ανάπαυλας στα πλαίσια κάθε ενέργειας και λειτουργίας — υπό τη μορφή τής ζω-τικότητας, τής ικανότητας προς το ζην, κάθε είδους ζωής. Στα πλαίσια τής ανάπαυλας αυτής, η ζωή που ζούμε δεν είναι άλλη από τη ζωή εκείνη δια μέσου και χάριν τής οποίας ζούμε, δεν είναι άλλη από την ικανότητα μας προς‒το‒πράττειν και προς‒το‒ζην. Εδώ ο βίος ταυτίζεται, άνευ ετέρου τινός, με τη ζωή.

Κατανοούμε λοιπόν την ουσιώδη λειτουργία που κλήθηκαν να επιτελέσουν ο θεωρητικός βίος και η ανάπαυλα στα πλαίσια τής δυτικής φιλοσοφική παράδοσης: η καθαυτό ανθρώπινη πράξη συνίσταται σε ένα είδος σαββατισμού που, καθιστώντας μη παραγωγικές τις λειτουργίες που προσιδιάζουν στο ζωντανό ον, σηματοδοτεί την απαρχή τους ως δυνατότητες. Υπ’ αυτή την έννοια, η θεωρία και η ανάπαυλα αποτελούν τους μεταφυσικούς τελεστές τής ανθρωπογένεσης που, λυτρώνοντας το ζωντανό ανθρώπινο ον από τη βιολογική ή την κοινωνική του μοίρα, τον προορίζουν για την απροσδιόριστη εκείνη σφαίρα που συνηθίζουμε να αποκαλούμε «πολιτική». Στη διάκριση τού Αριστοτέλη μεταξύ θεωρητικής και πρακτικής ζωής ως δυο διαφορετικών μορφών βίου («δύο βίους», Πολιτικά, 1, 1324, a) οφείλεται η μόνιμη αποσύνδεση τής πολιτικής από την φιλοσοφία, όπως επίσης και η σκιαγράφηση τού προτύπου με το οποίο θα πρέπει στο εξής να συμμορφώνεται ο μηχανισμός οικονομίας-δόξας. Η πολιτική δεν είναι ούτε βίος, ούτε ζωή, αλλά το πεδίο που διανοίγει η ανάπαυλα τής θεωρίας, δια μέσου τής απενεργοποίησης των (υλικών ή άυλων) γλωσσικών και σωματικών πρακτικών, και το οποίο δεν παύει ποτέ να αποτελεί τον προορισμό τού ζωντανού όντος. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο, μέσα από την προοπτική τής γενεαλογικής διερεύνησης των συνθηκών εμφάνισης τής θεολογικής οικονομίας, το πλέον επείγον ζήτημα είναι να επαναφέρουμε το ζήτημα τής ανάπαυλας στο πλαίσιο των οικείων μηχανισμών της. «Ζωὴ αἰώνιος» είναι το όνομα που δόθηκε στο ανενεργό αυτό κέντρο και πυρήνα τού ανθρώπινου όντος, στην πολιτική «ουσία» τής δύσης, που οι μηχανισμοί τής οικονομίας και τής δόξας επιδιώκουν συνεχώς να απορροφήσουν και να ενσωματώσουν.

א Ένα πρότυπο για την εν λόγω λειτουργία απενεργοποίησης κάθε ανθρώπινου και θεϊκού έργου παρέχεται από το ποίημα. Και τούτο διότι η ποίηση είναι εκείνη ακριβώς η γλωσσική λειτουργία που καθιστά ανενεργό τη γλώσσα — ή, σύμφωνα με την ορολογία τού Σπινόζα, το σημείο όπου η γλώσσα, έχοντας απενεργοποιήσει τις επικοινωνιακές και πληροφοριακές της λειτουργίες και ακολουθώντας πλέον τη δική της δυναμική, ενατενίζει τη λεκτική της δύναμη αποκτώντας έτσι πρόσβαση στη δυνατότητα απελευθέρωσής της προς νέα χρήση. Ως εκ τούτου, η Vita nova ή τα Cantia ποτελούν την ενατένιση τής ιταλικής γλώσσας, οι σιξτίνες[15] τού Αρνό Ντανιέλ την ενατένιση τής προβηγκιανής γλώσσας, οι ύμνοι τού Χέλντερλιν ή τα ποιήματα τής Ίνγκεμποργκ Μπάχμαν την ενατένιση τής γερμανικής, οι Εκλάμψεις την ενατένιση τής γαλλικής και ούτω καθ’ εξής. Επιπλέον, το ποιητικό υποκείμενο δεν ταυτίζεται με τον συγγραφέα των ποιημάτων, αλλά είναι το υποκείμενο εκείνο που εμφανίζεται τη στιγμή που η γλώσσα, έχοντας τεθεί εκτός λειτουργίας, καθίσταται — καθ’ εαυτή και δι’ εαυτή — αμιγώς ρητή.

Αυτό ακριβώς που η ποίηση επιτελεί μέσω τής δύναμης τού λέγειν, η πολιτική και η φιλοσοφία οφείλουν να το επιτελέσουν μέσω τής δύναμης τής ενέργειας. Δια μέσου τής αναστολής των οικονομικών και βιολογικών λειτουργιών τού ανθρώπινου σώματος, εκθέτουν ό,τι δύναται να επιτελεσθεί από αυτό διανοίγοντας έτσι τη δυνατότητα απόδοσής του σε νέες χρήσεις.

א Μόνον στο πλαίσιο τής προοπτικής που διανοίγεται με τη συγκεκριμένη γενεαλογία τής κυβέρνησης και τής δόξας είναι δυνατόν αφενός μεν να προσδώσουμε τη δέουσα σημασία στην απόφαση τού Χάιντεγκερ να αντιμετωπίσει ως το έσχατο μεταφυσικό πρόβλημα το ερώτημα τής τεχνικής/τεχνολογίας, αφετέρου δε να αναγνωρίσουμε τους περιορισμούς τής απόφασής του αυτής. Πράγματι, το Ge-stell (σύ-στημα), που, κατά τον χαϊντεγκεριανό ορισμό τής ουσίας τής τεχνολογίας, συνίσταται στην «απόλυτη διαταξιμότητα όλων όσων είναι παρόντα» (M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, σελ.54)[16] — στη δραστηριότητα διευθέτησης, διάθεσης και συσσώρευσης, υπό μορφή αποθεμάτων (Bestand), τόσο των υλικών αντικειμένων όσο και των ίδιων των ανθρώπων — δεν είναι τίποτε άλλο από εκείνο που μέσα από το πρίσμα τής έρευνάς μας εμφανίστηκε με τη μορφή τής οικονομίας, με τη μορφή δηλαδή τού θεολογικού μηχανισμού διακυβέρνησης τού κόσμου. Η διαταξιμότητα (Bestellbarkeit) ταυτίζεται ουσιαστικά με την κυβερνησιμότητα, ενώ εκείνο που στο θεολογικό επίπεδο εμφανίζεται ως κάτι που έχει ανάγκη ρύθμισης και καθοδήγησης προς την κατεύθυνση τής σωτηρίας προορίζεται στο επίπεδο τής τεχνολογίας να αποτελέσει το διαθέσιμο απόθεμα για το σύ-στημα (Ge-stell). Υπάρχει μάλιστα απόλυτη αντιστοιχία (και όχι μόνο από άποψη μορφής: το γερμανικό stellen αποτελεί, πράγματι, όρο ισοδύναμο τού ponere [θέτειν]) μεταξύ τού Ge-stell και τού λατινικού dispositio, όρος που συνιστά μετάφραση τής ελληνικής λέξης «οἰκονομία». Το Ge-stell είναι ο μηχανισμός τής απόλυτης και ολοκληρωτικής διακυβέρνησης τού κόσμου.

Ωστόσο, εδώ διαπιστώνουμε την ανεπάρκεια επίλυσης τού προβλήματος τής τεχνολογίας στο πλαίσιο τού χαϊντεγκεριανού εγχειρήματος. Στο μέτρο που, αυτή καθ’ εαυτή, η τεχνολογία είναι «κάθε άλλο παρά τεχνολογική» (αυτόθι σελ.57) — αλλά απεναντίας, αποτελεί την εποχιακή μορφή τής αποκάλυψης‒απόκρυψης τού είναι —, θεμελιώνεται, σε τελική ανάλυση, στην οντολογική διαφορά, κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο που η οικονομία‒διακυβέρνηση εδράζεται στην τριαδική οικονομία. Σύμφωνα λοιπόν με τον Χάιντεγκερ, το πρόβλημα τής τεχνολογίας δεν είναι θέμα που ανήκει στην αποφασιστική αρμοδιότητα των ανθρώπων, ενώ η αυτοαναίρεση τού κόσμου που εμφανίζεται εντός τού Ge-stell συνιστά το «υπέρτατο μυστήριο τού είναι» (αυτόθι σελ.57), όπως ακριβώς το «μυστήριο τής οικονομίας» αποτελεί το πιο απόκρυφο μυστήριο τού Θεού. Αυτός είναι και ο λόγος που οι άνθρωποι δεν μπορούν να ανταποκριθούν (entsprechen) στο μυστήριο αυτό παρά μόνο σε ένα πλαίσιο όπου η φιλοσοφία μοιάζει να απορροφάται και να ενσωματώνεται στη θρησκεία (όπως εύγλωττα δηλώνει και το όνομα τής συγκεκριμένης διαδικασίας [Kehre]) μέσω τής επιστροφής στην τεχνική έννοια τής μετά-νοιας ή μεταστροφής (στα γερμανικάBekehrung). Η σωτηρία (Rettung) που μεστώνει και αυξάνεται κάτω από τον κίνδυνο τής τεχνολογίας δεν παραπέμπει σε κάποια πράξη, αλλά σε μια αναδίπλωση εντός τής ουσίας, στην προσφορά καταφυγίου (in die Hut nehmen), σε μια χειρονομία προφύλαξης (wahren) (αυτόθι σελ.102).

Το ότι ο Χάιντεγκερ δεν κατορθώνει να επιλύσει το πρόβλημα τής τεχνολογίας οφείλεται στην αδυναμία του να το αναγάγει στο επίπεδο τής πολιτικής. Τόσο η οικονομία τού είναι — η εποχιακή αποκάλυψή του μέσω μιας απόκρυψης — όσο και η θεολογική οικονομία αποτελούν μυστήριο τής πολιτικής που συνδέεται με το γεγονός τής εμφάνισης τής εξουσίας με τη μορφή τής Κυβέρνησης· ενώ πολιτική είναι εκείνη η λειτουργία που κατορθώνει να επιλύσει το μυστήριο αυτό απενεργοποιώντας και αχρηστεύοντας τον τεχνικοοντολογικό μηχανισμό. Χωρίς να αναλαμβάνει τον ρόλο τού ποιμένα τού είναι και τού θεϊκού, είναι εκείνη η λειτουργία που, εντός τού είναι και τού θεϊκού, εξουδετερώνει και αποτελειώνει την οικονομία τους.


*Για τα αποσπάσματα από την Κ. & Π. Διαθήκη χρησιμοποιήθηκε (με μικρές τροποποιήσεις) η μετάφραση τού Σ.Φίλου.
[1] —Δανιήλ 12, 2: [πολλοὶ τῶν καθευδόντων ἐν γῆς χώματι ἐξεγερθήσονται, οὗτοι εἰς ζωὴν αἰώνιον καὶ οὗτοι εἰς ὀνειδισμὸν καὶ εἰς αἰσχύνην αἰώνιον]
[2] —Legum Allegoriarum [Νόμων ἱερῶν ἀλληγορίας], 1,32: «ὁ δὲ νοῦς οὗτος γεώδης ἐστὶ τῷ ὄντι καὶ φθαρτός, εἰ μὴ ὁ θεὸς ἐμπνεύσειεν αὐτῷ δύναμιν ἀληθινῆς ζωῆς»
De Gigantibus [Περὶ γιγάντων] 15: «αὗται μὲν οὖν εἰσι ψυχαὶ τῶν ἀνόθως φιλοσοφησάντων, ἐξ ἀρχῆς ἄχρι τέλους μελετῶσαι τὸν μετὰ σωμάτων ἀποθνῄσκειν βίον, ἵνα τῆς ἀσωμάτου καὶ ἀφθάρτου παρὰ τῷ ἀγενήτῳ καὶ ἀφθάρτῳ ζωῆς μεταλάχωσιν»
De Fuga et Inventione [Περὶ φυγῆς καὶ εὑρέσεως], 59: «οἱ μὲν ἱερεῖς Ναδὰβ καὶ Άβιούδ, ἵνα ζήσωσιν, ἀποθνῄσκουσιν θνητῆς ζωῆς ἄφθαρτον ἀντικαταλλαττόμενοι βίον καὶ ἀπὸ τοῦ γενομένου πρὸς τὸ ἀγένητον μετανιστάμενοι»
[3] —1 Πέτρου, 5, 4: [κομιεῖσθε τὸν ἀμαράντινον τῆς δόξης στέφανον]
Αποκάλυψη, 2, 10: [γίνου πιστὸς ἄχρι θανάτου, καὶ δώσω σοι τὸν στέφανον τῆς ζωῆς]
Επιστολή Ιακώβου, 1, 12: [λήψεται τὸν στέφανον τῆς ζωῆς]
[4] —1 Κορινθίους 9, 25: [ἐκεῖνοι μὲν οὖν ἵνα φθαρτὸν στέφανον λάβωσιν, ἡμεῖς δὲ ἄφθαρτον]
2 Τιμόθεο, 7-8: [τὸν καλὸν ἀγῶνα ἠγώνισμαι, τὸν δρόμον τετέλεκα, τὴν πίστιν τετήρηκα· λοιπὸν ἀπόκειταί μοι ὁ τῆς δικαιοσύνης στέφανος, ὃν ἀποδώσει μοι ὁ Κύριος ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ].
[5] Σημ. Μεταφρ. Στο κείμενο τού Αγκάμπεν η φράση εμφανίζεται στην ονομαστική (ὁ νῦν καιρός)· η έκφραση, ωστόσο, συναντάται στην Καινή Διαθήκη μόνον στον εμπρόθετο προσδιορισμό ἐν τῷ νῦν καιρῷ:
Ρωμ. 3, 26: [ἐν τῇ ἀνοχῇ τοῦ Θεοῦ, πρὸς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ ἐν τῷ νῦν καιρῷ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν δίκαιον καὶ δικαιοῦντα τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ]
Ρωμ. 11, 5: [οὕτως οὖν καὶ ἐν τῷ νῦν καιρῷ λεῖμμα κατ' ἐκλογὴν χάριτος γέγονεν]
2 Κορ. 8, 14: [ἐν τῷ νῦν καιρῷ τὸ ὑμῶν περίσσευμα εἰς τὸ ἐκείνων ὑστέρημα, ἵνα καὶ τὸ ἐκείνων περίσσευμα γένηται εἰς τὸ ὑμῶν ὑστέρημα, ὅπως γένηται ἰσότης, 15 καθὼς γέγραπται· ὁ τὸ πολὺ οὐκ ἐπλεόνασε, καὶ ὁ τὸ ὀλίγον οὐκ ἠλαττόνησε] [Αλλά, να γίνει με ισότητα, ώστε κατά τον παρόντα καιρό το περίσσευμά σας να αναπληρώσει τη στέρηση εκείνων· για να χρησιμεύσει και το περίσσευμα εκείνων στη δική σας στέρηση, ώστε να γίνει ισότητα· όπως είναι γραμμένο: «Όποιος είχε μαζέψει πολύ, δεν έπαιρνε περισσότερο· και όποιος λίγο, δεν έπαιρνε λιγότερο».]
[6] —Ρωμαίους, 5, 21: [οὕτω καὶ ἡ χάρις βασιλεύσει διὰ δικαιοσύνης εἰς ζωὴν αἰώνιον διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Κυρίου ἡμῶν].
[7] —1 Κορινθίους, 15, 24: [εἶτα τὸ τέλος, ὅταν παραδῷ τὴν βασιλείαν τῷ Θεῷ καὶ πατρί, ὅταν καταργήσῃ πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν] [ύστερα θα είναι το τέλος, όταν παραδώσει τη βασιλεία στον Θεό και Πατέρα· όταν καταργήσει κάθε αρχή και κάθε εξουσία και δύναμη].
[8] —1 Κορ. 7, 29-32: [τοῦτο δέ φημι, ἀδελφοί, ὁ καιρὸς συνεσταλμένος τὸ λοιπόν ἐστιν, ἵνα καὶ οἱ ἔχοντες γυναῖκας ὡς μὴ ἔχοντες ὦσι, καὶ οἱ κλαίοντες ὡς μὴ κλαίοντες, καὶ οἱ χαίροντες ὡς μὴ χαίροντες, καὶ οἱ ἀγοράζοντες ὡς μὴ κατέχοντες, καὶ οἱ χρώμενοι τῷ κόσμῳ τούτῳ ὡς μὴ καταχρώμενοι· παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου].
[9] —2 Κορινθίους 4,11: [ἀεὶ γὰρ ἡμεῖς οἱ ζῶντες εἰς θάνατον παραδιδόμεθα διὰ Ἰησοῦν, ἵνα καὶ ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ φανερωθῇ ἐν τῇ θνητῇ σαρκὶ ἡμῶν].
[10] —1 Κορινθίους 43-44 [σπείρεται ἐν ἀτιμίᾳ, ἐγείρεται ἐν δόξῃ· σπείρεται ἐν ἀσθενείᾳ, ἐγείρεται ἐν δυνάμει· σπείρεται σῶμα ψυχικόν, ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν].
[11] Σημ. Μτφρ. Για τα αποσπάσματα από την Ηθική χρησιμοποιήθηκε η μετάφραση τού Ε.Βανταράκη (2009).
[12] Σημ. Μτφρ. Στη γαλλική μετάφραση χρησιμοποιείται ο όρος accalmie [νηνεμία, γαλήνη]. Να σημειωθεί ότι ο Βαραντάκης μεταφράζει το acquiescentia ως ικανοποίηση.
[13] Σημ. Μτφρ. Με πλάγιους χαρακτήρες επισημαίνονται όροι που εμφανίζονται στο κείμενο στα ελληνικά.
[14] [τὸ γὰρ ἐν τοῖς οὖσιν ἀναπαυόμενον, εἰ δεῖ τἀληθὲς εἰπεῖν, ἕν ἐστιν ὁ θεός — , ἀνάπαυλαν δὲ οὐ τὴν ἀπραξίαν καλῶν, ἐπειδὴ φύσει δραστήριον τὸ τῶν ὅλων αἴτιον παῦλαν οὐδέποτε ἴσχον τοῦ ποιεῖν τὰ κάλλιστα, ἀλλὰ τὴν ἄνευ κακοπαθείας μετὰ πολλῆς εὐμαρείας ἀπονωτάτην ενέργειαν· ἥλιον μὲν γὰρ καὶ σελήνην καὶ τὸν σύμπαντα οὐρανόν τε καὶ κόσμον, ἅτε καὶ οὐκ ὄντα αὐτεξούσια καὶ κινούμενα καὶ φερόμενα συνεχῶς, θέμις εἰπεῖν κακοπαθεῖν· καὶ τοῦ καμάτου μαρτύριον ἐναργέστατον αἱ ἐτήσιοι ὧραι· […] ὁ θεός, ἀκμὴς ἂν εἴη φύσει· τὸ δ’ ἀσθενείας ἀμέτοχον, κἂν πάντα ποιῇ, δι’ αἰῶνος ἀναπαυόμενον οὔποτε λήξει· ὥστε οἰκειότατον μόνῳ θεῷ τὸ ἀναπαύεσθαι. (Περί των Χερουβίμ, 87-90)]
[15] [Στιχουργική μορφή αποτελούμενη από έξι εξάστιχα και ένα τρίστιχο]
[16] [«Das Wesen der Technik ist das Ge-Stell»].
[Σημ. Μετ. Νομίζω ότι παραπομπή πρέπει να γίνει και στη σελίδα 44 «Das Ge-Stell rafft alles Bestellbare zum voraus in das Gleiche der unberschränkten Bestellbarkeit des vollständigen Bestandes».]

Δεν υπάρχουν σχόλια: