Παρασκευή, 31 Δεκεμβρίου 2010

Νίκος Καρούζος

Έχει έναν λαμπτήρα που φωτοβολά
στο ήσυχο δάσος του στήθους του
σα μαχαίρι. Τα ρούχα του μυρίζουν κυπαρίσσι.
Βλέπει όνειρα με άλογα.
Έχει ένα ντουφέκι
ξύλινο μέσα στο πόδι. Κληματαριά οι φλέβες του,
όλο καρπό. Τον βλέπω, έκπτωτο
στρατηλάτη στον ουρανό,
οιωνοσκόπο πάνω από διαφορετικές φωτιές
να ατενίζει τα δικά του
σπλάχνα. Κάνει τη χούφτα κούπα
όταν πίνει. Έχει ένα αίμα τυφλό και μαύρο.
Έχει μια πυξίδα μόνιμη,
κι έναν μαγνήτη που μαζεύει
ρινίσματα σκουριασμένα της καρδιάς.

Τα σάουντρακ της πρωτοχρονιάς

α) Θεσσαλονίκη, 1989. Μπέκετ, Collected Plays. Σιωπή, εξορία, πανουργία.

β) Μιννεάπολη, 1993. Uptown. Μεθυσμένος στο μπαρ ο Mark Eitzel των American Music Club. Brave New World.

γ) Κομοτηνή, 1998. Σαββόπουλος. Σκοπιά. Κάτι πυροτεχνήματα από κάτω, στην πόλη. Χιονόνερο.

δ) Λευκωσία, 2010. Καρούζος, ποιήματα. Από των παραθύρων τις γρίλιες κοιτάζω. Τι πού.

Με τους χαιρετισμούς μου στο καινο-τόπιο, που μοιράζεται τη διάτρηση από ένα θραύσμα.



α) Wipers, "Taking too long"


β) American Music Club "Why won't you stay"


γ) Διονύσης Σαββόπουλος, "Οι πλανόδιοι"


δ) Hüsker Dü, "New Day Rising"

Ο αφορισμός της ημέρας

Συμβουλή προς διανοουμένους: το να διασώζει κανείς την τιμή του σήμερα είναι κάτι που απαιτεί πολύ περισσότερα από την αποχή από άτιμες πράξεις. Όταν η ατιμία αποκτά αντικειμενικές διαστάσεις, όταν γίνεται συνώνυμη της επιβίωσης θεσμών, παραδόσεων ή συνηθειών, τότε η διασφάλιση της προσωπικής τιμής παύει να είναι στόχος που μπορεί να υπηρετηθεί δια της απλής αποχής από τη διάπραξη του άτιμου. 

Bruno Bosteels, Ο Μπαντιού χωρίς τον Ζίζεκ (έβδομο μέρος)

Δεδομένων αυτών των ευφυών παρατηρήσεων, στο Άγιος Παύλος και στο Θεωρία του υποκειμένου, σε ό,τι αφορά την διαστροφική αλληλεξάρτηση ανάμεσα στον νόμο και την παράβασή του, ή ανάμεσα στο θηριώδες υπερεγώ και την σύγκρουση με το πραγματικό της απόλαυσης ως πηγή αγωνίας, η πολεμική του Ζίζεκ στον Μπαντιού προφανώς δεν μπορεί απλώς να επαναλάβει την θεωρητική μήτρα του “Ο Καντ με τον Σαντ.” [30] Πώς προχωρά ο Ζίζεκ λοιπόν; Η ιδιοφυώς διαστροφική απάντησή του, ή μάλλον η υστερική μέθοδος διαφυγής του από το προφανές αδιέξοδο της διαστροφής, αποτελείται από την θέση ότι υπάρχει επίσης μια λακανική εναλλακτική απέναντι στην απλά διαστροφική διάδραση ανάμεσα στον νόμο και την αμαρτία, ανάμεσα στον νόμο και την επιθυμία, ανάμεσα στο υπερεγώ και την αγωνία.

Με την πρώτη βέβαια ματιά, το θεμελιώδες ψυχαναλυτικό μάθημα μπορεί να μη μοιάζει να προσφέρει κάποιο δρόμο διαφυγής από την διαστροφική διαλεκτική. Ο Ζίζεκ το παραδέχεται με μια μακρά σειρά από ρητορικά ερωτήματα:
Δεν είναι η περιγραφή του Μπαντιού για την αμοιβαία σύνδεση Νόμου και επιθυμίας γεμάτη από έμμεσες (και ενίοτε ακόμα και άμεσες) αναφορές στον Λακάν και από παραφράσεις του; Δεν είναι ο απώτερος χώρος της ψυχανάλυσης η σύνδεση ανάμεσα στον συμβολικό Νόμο και την επιθυμία;  Δεν είναι η ίδια η πληθώρα διαστροφικών απολαύσεων η μορφή με την οποία πραγματώνεται η σύνδεση Νόμου και επιθυμίας; Δεν είναι η λακανική διαίρεση του υποκειμένου η διαίρεση η οποία αφορά ακριβώς την σχέση του υποκειμένου με τον συμβολικό Νόμο; Επιπλέον, δεν είναι η απώτερη επιβεβαίωση τούτου το “Ο Καντ με τον Σαντ” του Λακάν, κείμενο που θέτει άμεσα την ύπαρξη του σαδικού σύμπαντος νοσηρής διαστροφής ως της “αλήθειας” της πιο ριζικής επιβεβαίωσης του ηθικού βάρους του συμβολικού Νόμου στην ανθρώπινη ιστορία (την καντιανή ηθική); [31] 
Με μια πιο προσεκτική όμως εξέταση, η συνολική προσπάθεια της λακανικής ψυχανάλυσης σύμφωνα με τον Ζίζεκ συνίσταται στην αποφυγή της μαζοχιστικής ανάμιξης του ηθικού νόμου και του αισχρού παραπληρώματός του, του υπερεγώ. Το ότι δεν προχώρησε αρκετά μακριά στην υπέρβαση αυτού του πλαισίου όπου η επιθυμία είναι το ανάστροφο του νόμου είναι ακριβώς ο περιορισμός του Φρόυντ· δεν αναγνώρισε ότι αυτή είναι απλώς μια οπτική του νόμου ως υπερεγώ, η οποία δεν μας δίνει πρόσβαση σε έναν υψηλότερο Νόμο πέρα από το νόμο, ένα Νόμο που εισέρχεται σε μια νέα σχέση με το Πράγμα. Η συνήθης τάση του Ζίζεκ να χρησιμοποιεί τα κεφαλαία δεξιά κι αριστερά τον αναγκάζει στην πραγματικότητα να χάσει την επαφή του με τη διαφορά ανάμεσα στον νόμο και τον Νόμο στο “Ο Καντ με τον Σαντ” του Λακάν — διαφορά που, όπως έδειξε ο Μπέρναρντ Μπάας [Bernard Baas], μπορεί να βοηθήσει εύκολα να σηματοδοτήσει κανείς τη διαφορά σε αυτό το συγκεκριμένο ζήτημα ανάμεσα στον Φρόυντ και τον Λακάν.[32] Όπως και να χει, ο Ζίζεκ, όντας αναγκασμένος, εξαιτίας της απόρριψης εκ μέρους του Μπαντιού του παυλικού αδιεξόδου, να προχωρήσει πέρα από την νοσηρή διαλεκτική, ιχνογραφεί ξεκάθαρα τα διακυβεύματα του λακανικού εγχειρήματος. “Η ανακάλυψη του Φρόυντ —η ηθική της ψυχανάλυσης— μας αφήνει να κρεμόμαστε από αυτή τη διαλεκτική;” ρωτά ο ίδιος ο Λακάν στο Σεμινάριο VII, εξαπολύοντας ένα ερώτημα η απάντηση στο οποίο είναι ένα αποφασιτικό “Όχι!” σύμφωνα με τον Ζίζεκ:
…Για τον Λακάν υπάρχει ‘ένας τρόπος του να ανακαλύψεις τη σχέση προς το Das Ding [το Πράγμα] κάπου πέρα από τον Νόμο’: το όλο ζήτημα με την ηθική της ψυχανάλυσης είναι η διατύπωση της δυνατότητας μιας σχέσης που να αποφεύγει τις παγίδες του κατηγορητηρίου του υπερεγώ το οποίο και συνιστά την ‘νοσηρή’ απόλαυση της αμαρτίας, ενώ ταυτόχρονα να αποφεύγει και αυτό που ο Καντ αποκάλεσε Schwärmerei, τον σκοταδιστικό ισχυρισμό ότι δίνει κανείς φωνή σε μια πνευματική έκλαμψη, μια άμεση ενόραση του ανέφικτου Πραγματικού Πράγματος (και άρα νομιμοποιεί την θέση του μέσω αναφοράς σ’ αυτό). [33]
Το στοίχημα του Ζίζεκ να αποφύγει ταυτόχρονα τη διαστροφική ή νοσηρή και την μυστικιστική ή σκοταδιστική θέση εξαρτάται συνεπώς από την ικανότητά του να θέσει την ύπαρξη ενός χώρου πέρα από (ή, ακολουθώντας την χωρική λογική της μπάρας καταστολής, ίσως θα μπορούσαμε ακριβέστερα να πούμε κάτω από) τη σχέση ανάμεσα στον νόμο και στο βίαιο και διαστροφικό του άλλο: “Το ‘Ο Καντ με τον Σαντ’ του Λακάν διατηρεί πλήρως την αξία του: δηλαδή, το στάτους του καντιανού ηθικού Νόμου παραμένει αυτό ενός σχηματισμού του υπερεγώ, έτσι ώστε η ‘αλήθεια’ του να είναι το σαδικό σύμπαν της νοσηρής διαστροφής. Όμως υπάρχει ένας διαφορετικός τρόπος σύλληψης του καντιανού ηθικού προτάγματος που το απαλάσσει από τα δεσμά του υπερεγώ.” [34] Αυτός ο άλλος τρόπος σύλληψης του νόμου ως Νόμου φτάνει πολύ μακρύτερα από τα δεσμά του υπερεγώ, έτσι ώστε να διεισδύει στα ανοίκεια βάθη της καθαρής ενόρμησης θανάτου: “Για τον Λακάν, ο ανοίκειος χώρος πέρα από την Τάξη του Είναι είναι αυτό το οποίο ονομάζει χώρο ανάμεσα σε δύο θανάτους”, ο προ-οντολογικός χώρος τερατωδών φαντασμάτων, ο χώρος που είναι ‘αθάνατος’, όχι όμως με την μπαντιουϊκή έννοια της αθανασίας της συμμετοχής στην αλήθεια, αλλά με την έννοια που ο Λακάν αποκαλεί lamella, την τερατώδη, ‘νεκροζώντανη’ λίμπιντο του αντικειμένου.” [35] Ο Μπαντιού, ακόμα και αν είναι υπέρ του δέοντος ενσυνείδητος σε ό,τι αφορά την διαστροφική λογική του νόμου και της επιθυμίας, θα πρέπει λοιπόν να συνεχίσει να αποτυγχάνει να παραδεχτεί την ύπαρξη αυτού του φαντασματικού χώρου όπου οι ενορμήσεις είναι παντοτινά ανεξέλεγκτες.

Η πλήρης μας διατύπωση συνεπώς θα πρέπει να μοιάζει κάπως έτσι:

Μπαντιού  αλήθεια
Καντ       =  νόμος
Σαντ          επιθυμία
Ζίζεκ         ενόρμηση

Φυσικά, υπάρχει μια απώτερη ειρωνεία σε ό,τι αφορά την επιπρόσθετη παράκαμψη με την οποία ο Ζίζεκ προσπαθεί να αποφύγει την διαστροφική διάδραση ανάμεσα στον νόμο και την επιθυμία, ενώ την ίδια στιγμή ισχυρίζεται ότι αποδεικνύεται ευφυέστερος του Μπαντιού. Έτσι, αν αποκλείσουμε τα μεσαία τμήματα της διατύπωσής μας, καταλήγουμε απλώς να επαναλαμβάνουμε μια παρόμοια διαλεκτική σε ψηλότερο επίπεδο, αυτή τη φορά ανάμεσα στην αλήθεια και την ενόρμηση θανάτου.

Πέμπτη, 30 Δεκεμβρίου 2010

Κώστας Δουζίνας-Ανθρωπισμός και πολιτική

Από το Αριστερό Βήμα

Κώστας Δουζίνας
Ανθρωπισμός και πολιτική

Το άρθρο δημοσιεύτηκε στο re-public.gr


Ο ανθρωπισμός εξελίσσεται σε θεμελιώδη πολιτική ιδεολογία του 21ου αιώνα. Ο ακτιβισμός για τα ανθρώπινα δικαιώματα μετατρέπεται σε αντι-πολιτική, άμυνα των «αθώων» έναντι της εξουσίας χωρίς καμία κατανόηση της λειτουργίας της εξουσίας και χωρίς το παραμικρό ενδιαφέρον για συλλογική δράση που θα μπορούσε να αλλάξει τα αίτια της φτώχειας, της αρρώστιας ή του πολέμου.

«Ευχαριστούμε που ήρθατε να υποστηρίξετε το σπουδαιότερο πράγμα στην ιστορία του κόσμου», είπε ο Κρις Μάρτιν, ο πρώτος τραγουδιστής του ποπ συγκροτήματος Coldplay, στο πλήθος, στη συναυλία Live8 στο Χάιντ Παρκ, στο Λονδίνο. «Δεν ζητάμε φιλανθρωπία, ζητάμε ειρήνη». Μ’ αυτόν τον τρόπο, ο πρώτος τραγουδιστής των U2 και συνδιοργανωτής της εκδήλωσης, ο Μπόνο, εξέφρασε το σκοπό της σειράς των συναυλιών που οργανώθηκαν με αφορμή τη συνάντηση των ηγετών της G8 στη Σκωτία. Με αλλεπάλληλες εκκλήσεις στους ηγέτες των οκτώ πλουσιότερων εθνών του κόσμου, η Live8 ζήτησε τη διαγραφή του αφρικανικού χρέους και μια σημαντική αύξηση του επιπέδου της βοήθειας. Τα ανθρώπινα δικαιώματα έπρεπε να τεθούν στο επίκεντρο της ατζέντας των ηγετών της Δύσης.

Δεν υπάρχει αμφιβολία πως οι πολλές εκατοντάδες χιλιάδες που παρακολούθησαν τις οκτώ συναυλίες ανά τον κόσμο συμφωνούσαν με αυτά τα συναισθήματα. Τα δάκρυα και η συμπάθεια για τη δυστυχία και τον πόνο στην Αφρική κυριαρχούσαν στον εκτεταμένο χώρο που αφιέρωσαν στη συναυλία οι βρετανικές εφημερίδες. Τα πλήθη πέρασαν υπέροχα ακούγοντας τη Μαντόνα, τους Πινκ Φλόιντ και τον Πολ ΜακΚάρτνει, συμμετέχοντας στο «μεγαλύτερο γεγονός που οργανώθηκε ποτέ», διαμαρτυρόμενα για τη φτώχεια και την αρρώστια στην Αφρική. Η δικαιοσύνη «ήταν το απλούστερο και πιο διαδεδομένο θέμα. Όλοι έγιναν ξαφνικά, παγκόσμια, πολιτικοποιημένοι» (Euan Ferguson, The Observer, 2005). Ως συνδυασμός ηδονισμού και καλής συνείδησης, το Live8 δεν θα ξεπεραστεί εύκολα σε μέγεθος ή υπερβολή. Με πάρτι ως πολιτική, με ποτό και χορό ως ηθική έκκληση.

Η δημόσια διαμαρτυρία ενέχει ένα στοιχείο δημοσιότητας που αναγνωρίζεται από το νόμο για τη δημόσια τάξη. Οι δραστηριότητες διαμαρτυρίας, οι πορείες, οι διαδηλώσεις, οι πικετοφορίες και οι καθιστικές διαμαρτυρίες εμπεριείχαν πάντα ένα στοιχείο βίας ή τουλάχιστον ενόχλησης γι’ αυτούς που διαμαρτύρονται και για το κοινό γενικά. Οι πορείες και οι διαδηλώσεις γίνονται δημόσια, αλλά φέρνουν επίσης τους ανθρώπους κοντά και από ξεχωριστές μονάδες δημιουργούν ένα κοινό, είτε στο δημόσιο πεδίο των εφημερίδων και των δημοσίων συζητήσεων των αρχών του καπιταλισμού είτε στους δρόμους, πλατείες και άλλους δημόσιους χώρους της σύγχρονης ζωής. Αλλά η πολιτική των ανθρώπινων δικαιωμάτων δεν ασχολείται τόσο με τη δημοσιότητα, τις κοινές ιδέες ή πράξεις, τις πορείες. Στην παγκόσμια πολιτική διαμαρτυρίας, την ενόχληση έχει αντικαταστήσει ο ηδονισμός και η δημοσιότητα από τις τηλεοπτικές εκστρατείες, τις ιδιωτικές δωρεές και τα πάρτι. Καθόλου παράξενο που οι «στόχοι» της Live8 θα ήταν ευτυχείς αν μπορούσαν να συμμετέχουν στη εναντίον τους «δράση», σύμφωνα με τον υπουργό Γκόρντον Μπράουν.

Η Πολιτική ως Εκστρατεία Δικαιωμάτων

Τα ανθρώπινα δικαιώματα εξελίχτηκαν σε θεμελιώδη πολιτική ιδεολογία φέρνοντας κοντά την ευημερία της Δύσης με τις κακουχίες του παγκόσμιου Νότου. Τι σημαίνει όμως για την πολιτική η μετάλλαξή της σε εκστρατεία δικαιωμάτων; Ποιο είναι το «ανθρώπινο» των εκστρατειών για τα ανθρώπινα δικαιώματα, ποια είναι η ανθρωπιά του ανθρωπισμού; Η ιδέα της ανθρωπιάς που οι επιστολικές εκστρατείες της Band Aid, της Live8 και της Διεθνούς Αμνηστίας προτείνουν και προωθούν κυριαρχεί στη φαντασία μας και τους θεσμούς μας και καθορίζει πώς βλέπουμε τους εαυτούς μας και τους άλλους. Στη θεωρία, το ανθρώπινο υποκείμενο φέρνει κοντά και υπερβαίνει όλα τα περιφερειακά χαρακτηριστικά όπως η εθνικότητα, η υπηκοότητα, η τάξη, το φύλο, η φυλή ή η σεξουαλικότητα. Ο φιλελεύθερος ιδεολόγος Michael Ignatieff πατάει σε σίγουρο έδαφος όταν ισχυρίζεται πως τα ανθρώπινα δικαιώματα ενσωματώνουν την ιδέα ότι «το είδος μας είναι ένα» ( Human Rights as Politics and Idolatry, 2004). Θα έπρεπε να μπορούμε να αναγνωρίσουμε τον άνθρωπο, παρά τις εμπειρικές διαφορές ανά τον κόσμο, στο Σίτυ του Λονδίνου και τις παράγκες της Βομβάης, στα εξοχικά σπίτια του Μπερκσάιρ και τα αστικά σπίτια της Βαγδάτης. Το ανθρώπινο πλάσμα έχει παντού τις ίδιες ανάγκες, επιθυμίες και χαρακτηριστικά και αυτά (θα έπρεπε να) καθορίζουν τα δικαιώματα που έχουμε. Τα δικαιώματα ακολουθούν τη φύση μας. Ως φυσικά, είναι εμφανή, συμφωνούν όλοι γι’ αυτά, δεν υπάρχει άνθρωπος καλής πίστης που να μην αποδέχεται την οικουμενικότητά τους ή την πολιτική δραστικότητά τους. Είναι οι τίτλοι της κοινής ανθρωπιάς, κάτι που ανήκει σε όλους μας λόγω του βασικού γεγονότος ότι είμαστε άνθρωποι.

Στο σημείο αυτό αρχίζουν όμως να μας ζώνουν οι αμφιβολίες. Δεν θα χρειαζόμασταν νομική ενίσχυση αυτών των «εμφανών» τίτλων αν ήταν τόσο εμφανείς. Η θεσμική διακήρυξη και προστασία τους δείχνει πως δεν υπάρχει μία ανθρωπιά, πως η ανθρώπινη φύση δεν είναι κοινή σε όλους, πως η φύση δεν μπορεί να προστατεύσει τους δικούς της. Η Live8 αποτελεί μέρος της θλιβερής διαπίστωσης πως, παρά τις διακηρύξεις για ανθρωπισμό, δεν υπάρχει μία ανθρωπιά, το «ανθρώπινο» σπάει σε διαφορετικά μέρη. Ένα μέρος είναι η ανθρωπότητα που υποφέρει, το ανθρώπινο ως θύμα. Άλλο μέρος είναι η ανθρωπότητα που σώζει, το ανθρώπινο ως διασώστης. Η καλοσύνη της ανθρωπότητας εξαρτάται από τη δυστυχία της και χωρίς καλοσύνη η δυστυχία δεν θα αναγνωριζόταν. Τα δύο μέρη εξαρτώνται το ένα απ’ το άλλο για να συνυπάρξουν, όπως οι πλευρές ενός νομίσματος. Υπάρχει όμως ένας δεύτερος διαχωρισμός. Η ανθρωπότητα υποφέρει επειδή κάποια μέρη της είναι κακά, εκφυλισμένα, βάναυσα και επιβάλουν απερίγραπτες φρικαλεότητες στα υπόλοιπα. Δεν μπορεί να υπάρξει λύτρωση χωρίς αμάρτημα, δώρο χωρίς στέρηση, Band Aid χωρίς πείνα.

Αυτός ο δεύτερος διαχωρισμός αναγνωρίζεται επισήμως στη σημαντική έννοια των «εγκλημάτων κατά της ανθρωπότητας». Η δίκη της Νυρεμβέργης, που νομοθέτησε πρώτη αυτή τη νομική καινοτομία, θεωρείται συμβολική στιγμή στη δημιουργία του κινήματος για τα ανθρώπινα δικαιώματα. Τα ανθρώπινα δικαιώματα εμφανίστηκαν όταν η ανθρωπότητα αναγνώρισε πως ένα μέρος της διαπράττει αξιοκαταφρόνητες φρικαλεότητες έναντι ενός άλλου, ενώ ένα τρίτο μέρος είναι ο σωτήρας και λυτρωτής που χρησιμοποιεί το νόμο, τη λογική και μερικές φορές τη βία για να τιμωρήσει τους δράστες και να θεραπεύσει τον πόνο και το κακό. Η ανθρωπότητα υποφέρει από το κακό και το έγκλημα ή από τις επιδράσεις του ανθρώπινου σφάλματος που μπορεί να αποφευχθεί ή της κακής τύχης που δεν μπορεί να αποφευχθεί. Εάν η ανθρωπότητα υποφέρει από το δικό της κακό και πρέπει να σωθεί, το κακό και οι συνέπειές του, η ευπάθεια, η δυστυχία και ο πόνος, είναι το οικουμενικό χαρακτηριστικό της.

Θύματα, θύματα, παντού

Τόσο οι θρησκευτικές όσο και οι πολιτικές παραδόσεις αποδίδουν τη δυστυχία στο κακό. Στη χριστιανική, και ειδικότερα στην προτεσταντική θεολογία, ο πόνος είναι ένα μόνιμο υπαρξιακό χαρακτηριστικό, το αναπόφευκτο αποτέλεσμα του αρχέγονου αμαρτήματος. Η δυστυχία είναι αποτέλεσμα της παράβασης, της έλλειψης ή στέρησης του καλού. Ο Michael Ignatieff συμφωνεί. Οι στόχοι των ακτιβιστών για τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι «να βάζουν πρώτη την απανθρωπιά, να δίνουν τέλος στην ‘άδικη δυστυχία και τη μεγάλη φυσική σκληρότητα’». Το κακό έρχεται πρώτο, το καλό ορίζεται αρνητικά ως στέρηση κακού, ως εξάλειψη, θεραπεία ή απουσία του κακού. Τα ανθρώπινα δικαιώματα και ο ανθρωπισμός φέρνουν τα διάφορα μέρη της ανθρωπότητας κοντά, προσπαθούν να συρράψουν μια κοινή ανθρώπινη ουσία μέσα από το βαθιά τραυματισμένο σώμα.

Ο μετα-κομμουνιστικός ανθρωπισμός, φοβισμένος από τις φρικαλεότητες της ιδεολογίας του 20ού αιώνα, προτιμά μια ανθρωπότητα που υποφέρει και αντικαθιστά τα μεγάλα αφηγήματα της ιστορίας με την ατυχία του είδους. Η ανθρωπότητα δεν ενώνεται μέσα απ’ τα σχέδια των επαναστατών, αλλά μέσα από τον οικουμενικό πόνο και οίκτο. Τα πολιτικά γεγονότα δεν χαίρουν συγκεκριμένης ανάλυσης, δεν εξετάζονται για τις ιστορικές ρίζες τους, κρίνονται από τις ποσότητες πόνου που προκαλούν. Είναι μια παρήγορη θεώρηση. Καθοδηγούμαστε αποκλειστικά από ηθικά συναισθήματα. Ενωμένοι στον οίκτο μας, αναζητούμε ανακουφιστικές παρεμβάσεις και νοιαζόμαστε ελάχιστα για την κατάσταση πριν ή μετά την παρέμβαση, απ’ τη στιγμή που μειώνει την ποσότητα του πόνου. Το αποτέλεσμα είναι η πολυπλοκότητα της ιστορίας, το περιεκτικό πολιτικό πλαίσιο και η πολλαπλότητα των πιθανών απαντήσεων σε κάθε νέα «ανθρωπιστική τραγωδία» να χάνονται.

Οι ιδεολογίες θυσίασαν άτομα για το μέλλον της ανθρωπότητας, γιατί οι ανθρωπιστές δεν χρησιμεύουν παρά ως αποκρυπτογράφοι για την ανθρωπότητα που υποφέρει. Γιατί το ειδικό βάρος κάθε ατόμου και η μοναδικότητα κάθε κατάστασης αντικαθίστανται από μια γκρίζα, μονολιθική ανθρωπότητα, το ακριβώς αντίθετο από την απεριόριστη ποικιλία της ανθρώπινης εμπειρίας. Όπως λέει ο Alain Finkielkraut, «η ανθρωπιστική γενιά δεν αγαπάει τους ανθρώπους- αναστατώνουν υπερβολικά- χαίρεται όμως να τους φροντίζει. Οι ελεύθεροι άνθρωποι την τρομάζουν. Έτοιμη να εκφράσει πλήρως την τρυφερότητά της όταν είναι βέβαιη πως δεν θα φύγουν, προτιμά τους ανθρώπους με αναπηρία» (In the Name of Humanity, 2000). Επιπλέον, καθώς η αξία του οίκτου και της παρέμβασης που ακολουθεί ορίζονται σε ένα εικονικό χρηματιστήριο πόνου, η «τιμή» των συμφορών σπρώχνεται ασταμάτητα προς τα πάνω. Το Ολοκαύτωμα έχει γίνει το οικουμενικό κριτήριο σύγκρισης και το μέτρο του κακού για κάθε νέα πραγματική ή φανταστική φρικαλεότητα, κάθε Ρουάντα Βοσνία, Κόσοβο κρίνεται σε σχέση με αυτό. Όπως είπε ο Paul Ricoeur, «τα θύματα του Άουσβιτς είναι στη μνήμη όλων μας οι κατεξοχήν εκπρόσωποι όλων των θυμάτων της ιστορίας. Η θυματοποίηση είναι η άλλη πλευρά της ιστορίας που κανένα λογικό τέχνασμα δεν μπορεί ποτέ να δικαιολογήσει» (Time and Narrative, 1998). O οίκτος έχει υποκαταστήσει την πολιτική, τη λογική της ηθικής, την πρόοδο της δυστυχίας. Η οικουμενική ανταλλαγή δυστυχίας και ο καπιταλισμός της αγοράς κατάφεραν τελικά να ενώσουν το ανθρώπινο είδος».

Η Αποικιοκρατική Λογική των Ανθρώπινων Δικαιωμάτων

Παρά τις διαφορές περιεχομένου, η αποικιοκρατία και το κίνημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων σχηματίζουν μια συνέχεια, είναι επεισόδια του ίδιου δράματος, που ξεκίνησε με τις μεγάλες ανακαλύψεις του νέου κόσμου και συνεχίζεται τώρα στους δρόμους του Ιράκ, φέρνοντας τον πολιτισμό στους βαρβάρους. Ο ισχυρισμός για διάδοση της Λογικής και της Χριστιανοσύνης έδωσε στις δυτικές αυτοκρατορίες την αίσθηση ανωτερότητάς τους και την κινητήρια δύναμή τους σε οικουμενικό επίπεδο. Η παρόρμηση είναι πάντα εκεί. Οι ιδέες επαναπροσδιορίστηκαν αλλά η πίστη στην οικουμενικότητα της κοσμοθεωρίας μας παραμένει τόσο ισχυρή όσο αυτή των αποικιοκρατών. Υπάρχει μικρή διαφορά ανάμεσα στην επιβολή της λογικής και της καλής διακυβέρνησης και στον προσηλυτισμό για τη Χριστιανοσύνη και τα ανθρώπινα δικαιώματα. Αποτελούν και τα δυο μέρος του, επιθετικού και λυτρωτικού ταυτόχρονα, πολιτισμικού πακέτου της Δύσης.

Η θρησκεία είναι εγγενώς λόγος της αλήθειας. Πρέπει να διακηρύττει την ανωτερότητα των δογμάτων της. Η οικουμενική ηθική ακολουθεί την ίδια οδό. Είναι αδύνατο να αξιώνεις την οικουμενικότητα ενός ηθικού κώδικα ή αρχής και να δέχεσαι ότι άλλοι μπορεί νομίμως να διαφωνούν με αυτόν. Εάν υπάρχουν πολλές απόψεις αλλά μια σωστή απάντηση, εναπόκειται στο άτομο, το κράτος ή τη συμμαχία που την έχει, να την περάσει και τελικά να την επιβάλει σε άλλους. Η ηθική, όπως και η θρησκεία, τακτοποιεί τους ανθρώπους σε θέσεις ανωτερότητας και υποβίβασης. Η «παγκοσμιοποίηση των ανθρώπινων δικαιωμάτων ταιριάζει σε ένα ιστορικό πρότυπο στο οποίο η υψηλή ηθική προέρχεται από τη Δύση ως πολιτισμένος αντιπρόσωπος έναντι κατώτερων μορφών πολιτισμού στον υπόλοιπο κόσμο».Ο δυτικός συνήθιζε να κουβαλάει το φορτίο του λευκού άντρα, την υποχρέωση να διαδώσει τον πολιτισμό, τη λογική, τη θρησκεία και το νόμο στο βάρβαρο μέρος του κόσμου. Εάν τα αποικιοκρατικά πρότυπα ήταν ο ιεραπόστολος και ο αποικιοκράτης διοικητής, τα μετα-αποικιακά πρότυπα είναι ο εκστρατεύων για τα ανθρώπινα δικαιώματα και ο λειτουργός της Μη Κυβερνητικής Οργάνωσης. Η ανθρωπότητα μετέθεσε την αποικιοκρατική εξουσία. Ο μεταμοντέρνος φιλάνθρωπος δεν έχει ανάγκη να πάει σε μακρινά μέρη για να χτίσει νοσοκομεία και αποστολές. Η παγκοσμιοποίηση εξασφάλισε ότι μπορεί να το κάνει αυτό από το μπροστινό του δωμάτιο, βλέποντας τηλεοπτικές εικόνες εγκατάλειψης και αγριότητας και πληρώνοντας με την πιστωτική του κάρτα.

Παρά τις δομικές διαφορές μεταξύ θύματος και εκστρατεύοντος, η θεώρηση της πολιτικής όπως προβάλλεται στις εκστρατείες για τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι κοινή και στους δυο. Ο χορηγός όπως και το θύμα είναι παθητικός αποδέκτης μηνυμάτων και λύσεων ως βοηθητικός αποδέκτης. Η συμβολή του περιορίζεται στην αποδοχή των εναλλακτικών λύσεων που προσφέρονται από τις κυβερνήσεις και τα μέσα ενημέρωσης. Εάν το θύμα είναι το ανόητο παιχνίδι εξουσιών που ξεπερνούν τις δυνάμεις του, ο χορηγός αποδέχεται εξίσου πως αυτό το μέρος του κόσμου βρίσκεται πέρα από κάθε λύτρωση και η φιλανθρωπία αποτελεί προσωρινή ανακούφιση.

Σε αντίθεση με τον ιεραπόστολο, ο ανθρωπιστής δεν χρειάζεται να πιστεύει σε κάποια συγκεκριμένη θρησκεία ή ιδεολογία, εκτός από την παγκόσμια ιδεολογία ότι οι άνθρωποι υποφέρουν και έχουμε χρέος να ανακουφίζουμε τις πληγές τους. Ο πόνος και η δυστυχία έχουν υποκαταστήσει την ιδεολογία και τα ηθικά συναισθήματα έχουν υποκαταστήσει την πολιτική, όπως ο Richard Rorty μας συμβούλευσε να κάνουμε. Αυτό όμως το είδος ακτιβισμού των ανθρώπινων δικαιωμάτων μετατρέπεται σε αντι-πολιτική, άμυνα των «αθώων» έναντι της εξουσίας χωρίς καμία κατανόηση της λειτουργίας της εξουσίας και χωρίς το παραμικρό ενδιαφέρον για συλλογική δράση που θα μπορούσε να αλλάξει τα αίτια της φτώχειας, της αρρώστιας ή του πολέμου.

Κάνοντας το Καλό

Τα στοιχήματα των ανθρωπιστικών εκστρατειών είναι μεγάλα. Προϋποθέτοντας το θύμα και/ή σώζοντας τον άλλον από ανθρωπισμό δημιουργούμε ανθρωπιά. Ο δράστης/θύμα αποτελεί υπενθύμιση, στοιχειό από το αποκηρυγμένο παρελθόν μας. Είναι το φαντασιακό αντίγραφο της Δύσης, κάποιος που φέρει τα δικά μας χαρακτηριστικά και φοβάται, αν και με την αντίστροφη, φτωχότερη έννοια. Απ’ τη στιγμή που το ηθικό σύμπαν περιστρέφεται γύρω από την αναγνώριση του κακού, κάθε σχέδιο ένωσης των ανθρώπων στο όνομα του καλού καταδικάζεται ως κακό. Ο καντιανός ηθικολόγος καταγγέλλει κάθε ριζοσπαστικό πολιτικό σχέδιο, κάθε πράξη που στοχεύει στη δικαιοσύνη ή τη ριζοσπαστική ισότητα. Η βούληση για καλό θα μετατραπεί σίγουρα σε εφιάλτη και ολοκληρωτισμό. Γι’ αυτό, το αντίτιμο της πολιτικής των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι ο συντηρητισμός.

Η ηθικολογική αντίληψη καθιστά αδύνατες και ταυτόχρονα εμποδίζει τις θετικές πολιτικές θεωρήσεις και δυνατότητες. Η ηθική των ανθρώπινων δικαιωμάτων νομιμοποιεί αυτό που η Δύση ήδη κατέχει. Το κακό είναι αυτό που ούτε κατέχουμε ούτε απολαμβάνουμε. Αλλά όπως λέει ο Alain Badiou, ενώ το ανθρώπινο είναι εν μέρει απάνθρωπο, είναι επίσης περισσότερο από ανθρώπινο. Υπάρχει μια ‘υπεράνθρωπη ή αθάνατη διάσταση στο ανθρώπινο’ (Badiou, A subject to Truth, 2003). Γινόμαστε ανθρώπινοι στο βαθμό που επιβεβαιώνουμε μια φύση που ενώ είναι εντελώς θνητή δεν είναι έτοιμη να θυσιαστεί και δεν συμμορφώνεται με τους κανόνες του παιχνιδιού. Η κατάσταση του θύματος, από την άλλη πλευρά, ‘του ζώου που υποφέρει, του σκελετωμένου ατόμου που πεθαίνει, συρρικνώνει τον άνθρωπο στη ζωώδη υποδομή του, στην καθαρή και απλή θνητή ιδιότητά του…ούτε η θνησιμότητα ούτε η σκληρότητα μπορούν να ορίσουν τη μοναδικότητα του ανθρώπινου στον κόσμο των ζωντανών.

Θα έπρεπε να αντιστρέψουμε την ηθική μας προσέγγιση: δεν είναι η δυστυχία και το κακό που ορίζουν το καλό ως την άμυνα που προβάλλει η ανθρωπότητα έναντι της κακής πλευράς της. Είναι η θετική ικανότητά μας να κάνουμε το καλό, η αποδοχή της δυνατότητάς μας να ενεργήσουμε και να αλλάξουμε τον κόσμο, που πρέπει να καταγγείλουν το κακό ως ανοχή ή προώθηση του υπαρκτού και όχι αντίστροφα. Με αυτή την έννοια, τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν μας προστατεύουν από την απανθρωπιά, αλλά θα μπορούσαν να κάνουν το ανθρώπινο περισσότερο από ανθρώπινο. Ίσως πρέπει να παραμερίσουμε τα δικαιώματα προς όφελος του δίκαιου.

Bruno Bosteels, Ο Μπαντιού χωρίς τον Ζίζεκ (έκτο μέρος)

Απάντηση στη δεύτερη κριτική
Το πολιτικό επιχείρημα, το οποίο αφορά την αποτυχία του Μπαντιού να υιοθετήσει την δική του πρόταση περί ανάγκης να περάσουμε από μια πολιτική του εξαγνισμού σε μια πολιτική της υφαίρεσης, αναπαριστά ως γραμμική διαδικασία κάτι που στην πραγματικότητα συνίσταται σε μια διάκριση, με όρους επιπέδου εφαρμογής, που ακόμα και σήμερα επιτρέπει μια μερική αλληλεπικάλυψη, μια μη σύγχρονη συγχρονικότητα, ανάμεσα στα δύο. Στην πρόσφατή του δουλειά, ο Μπαντιού επιχειρηματολογεί συνεπώς υπέρ μιας καταστροφής του καθεστώτος της εμφάνισης ή της ύπαρξης ενώ την ίδια στιγμή, στο επίπεδο του είναι, περιορίζει την αλλαγή η οποία παράγεται από ένα συμβάν σε συνέπειες [effects] παραπλήρωσης [supplementation] ή υφαίρεσης. “Πράγματι, κάτι το οποίο δεν ήταν εντελώς παρόν στο Το Είναι και το Συμβάν, και το οποίο τώρα θα επανεξετάσω, επιστρέφοντας τελικά στις παλιότερές μου πηγές, είναι η πραγματική διάκριση μεταξύ είναι και ύπαρξης”, λέει ο Μπαντιού σε μια συνέντευξη· “Τέλος, και για να κλείσω αυτή τη συζήτηση, που είναι πάρα πολύ σημαντική πολιτικά, αλλά επίσης πολύ αφηρημένη, πιστεύω ότι θα επικυρώσω το ότι υπάρχει μια παραπλήρωση του είναι και μια καταστροφή ύπαρξης οποτεδήποτε υπάρχει ένα συμβάν.”[27] Όσο για το παίγνιο της ελάχιστης διαφοράς, το οποίο στα χέρια του Ζίζεκ συγκρίνεται, για να μην πούμε περιορίζεται, στην λακανική λογική του σημαίνοντος, η οποία η ίδια εξισώνεται με τη εγελιανή λογική της επι-σήμανσης ως παιγνίου ανάμεσα σε ένα σημείο και την εγγραφή στον άδειο χώρο αυτού του σημείου, και λοιπά: το παίγνιο αυτό έχει στην πραγματικότητα υπάρξει αντικείμενο κριτικής μάλλον εκτεταμένα από τον Μπαντιού σε σχέση με την εγελιανή διαλεκτική, τόσο στις υποσημειώσεις του Ο λογικός πυρήνας της εγελιανής διαλεκτικής όσο και σε μια εξαιρετική ανάγνωση της Λογικής της επιστήμης που εμφανίζεται στην Θεωρία του υποκειμένου, προοικονομώντας την κριτική της υπερβολικά δομικής διαλεκτικής του Λακάν. Επιπλέον, οι άλλες δύο κλασικές αναφορές του Ζίζεκ σε ό,τι αφορά αυτή τη λογική του κενού ή του άδειου χώρου και των συνακόλουθων σημείων που εγγράφονται εκεί, δηλαδή τα κείμενα “Μήτρα” [Matrix] και “Ραφή” [Suture] του Ζακ-Αλέν Μιλέρ, δέχονται ένα βαρύ αν όχι μοιραίο χτύπημα από έναν από τους φίλους μαοϊστές του Μπαντιού, τον Λουσί Αναλμπάζ [Lucie Analbaz] σε ένα κεφάλαιο-κλειδί από το Η σημερινή κατάσταση στο φιλοσοφικό μέτωπο, πριν αντιμετωπιστούν από τον ίδιο τον Μπαντιού σε ένα ειδικό σημείο του βιβλίου του Ο αριθμός και οι αριθμοί. Τελικά, το πρόβλημα με αυτή τη λογική είναι η πλήρης ανικανότητά της να αντιληφθεί την μεταπλαστική δύναμη ενός συμβάντος με τρόπο άλλο από ότι ως συνέπεια μιας δομικής επανάληψης [reiteration], αν και η εις το διηνεκές [indefinite] επανάληψη σημείου και χώρου παράγει ένα ομοίωμα [semblance] διαλεκτικής κίνησης το οποίο ισχυρίζεται πως είναι πιο ριζοσπαστικό από οτιδήποτε: “Θα μπορούσε κανείς να μιλήσει για ένα είδος ‘υπέρ-διαλεκτικής’, μια θεωρία κίνησης τέτοια ώστε να γίνεται αδύνατο όχι μόνο να να συλλάβει κανείς αλλά ακόμα δραστικότερα, να καθορίσει καν την ίδια την κίνηση.”[28] Στην καλύτερη περίπτωση το πέρασμα από τον ένα όρο στον άλλο, όταν είναι πανομοιότυποι, οδηγεί σε μια είδους ‘σειριακή λογική’, δηλαδή “το ένα και μετά το άλλο ως ελάχιστη διαφορά.” [29] Κάθε απόπειρα να μετατρέψουμε το παίγνιο των ελάχιστων διαφορών στην μεγαλύτερη ανακάλυψη [insight] της φιλοσοφίας του Μπαντιού θα πρέπει τουλάχιστον να αντιμετωπίσει τούτη τη βαθιά κριτική της εγελιανής ή λακανο-μιλλερικής λογικής την οποία ο Ζίζεκ, για προφανείς λόγους, είναι παραπάνω από ικανοποιημένος να πριμοδοτεί στον Αιώνα του Μπαντιού.

Απάντηση στην τρίτη κριτική
Τέλος, σε ό,τι αφορά την αποτυχία του Μπαντιού να λάβει υπόψη τον χώρο του μεταξύ-των-δύο-θανάτων, κι εδώ επίσης θα μπορούσαμε να προσφέρουμε εμπειρικές αντενδείξεις, όπως η αρχική υπόθεση του Περί μιας σκοτεινής καταστροφής, σύμφωνα με την οποία “ο θάνατος” του κομμουνισμού, με την πτώση της Σοβιετικής Ένωσης, είναι απλώς ο δεύτερος θάνατος, του οποίου η πρώτη εκδήλωση είχε επί μακρόν προηγηθεί του συμβολικού του αναδιπλασιασμού. Είναι όμως πιο σημαντικό ότι η πολυπλοκότητα του κριτικού διαλόγου [debate] με την ψυχανάλυση δείχνει πόσο περιττή είναι κάθε απόπειρα να αποκαταστήσει κανείς τον “σωστό” Μπαντιού αποσπώντας τον από τα χέρια του Ζίζεκ. Εκτός από το ότι ανοίγει τον ένα λάκκο με φίδια μετά τον άλλο, ωσάν να έχουμε να κάνουμε με μια ατελείωτη σειρά από κινέζικα κουτιά, αυτή η απόπειρα είναι εντελώς εκτός θέματος, μιας και το ζήτημα δεν είναι η δασκαλίστικη “διόρθωση” της ερμηνείας του Ζίζεκ μέσω εμπειρικών η θεωρητικών αντι-παραδειγμάτων. Θα αποτυγχάναμε τότε πλήρως να συλλάβουμε την βαθιά αναγκαιότητα που κρύβεται πίσω απ’ την παράξενη κατανόηση, ή παρανόηση, του Μπαντιού απ’ τον Ζίζεκ.

6.
Με άλλα λόγια, η κατάσταση είναι τόσο πιο πολύπλοκη όσο και πιο ενδιαφέρουσα από ότι θα φαινόταν με μια πρώτη ματιά ενόψει της χρήσης μας του “Ο Καντ με τον Σαντ” ως μοντέλου. Ο Ζίζεκ γνωρίζει ότι τουλάχιστον δύο από τα κείμενα του ίδιου του Μπαντιού επερωτούν σημαντικά το σενάριο μιας ανατροπής της φιλοσοφίας, της αλήθειας, ή του ηθικού κανόνα από τον εγγενή τους άλλο — έναν άλλο ο οποίος θα ήταν προσπελάσιμος με πρωταρχικό [primordial] τρόπο από την ψυχανάλυση. Έτσι, στο Ευερέθιστο υποκείμενο, ο Ζίζεκ υποχρεώνεται πρώτα από όλα να αναλογιστεί το πώς, στο Άγιος Παύλος: Η θεμελίωση του οικουμενισμού, το δίπολο του νόμου και της εγγενούς του παράβασης ή αμαρτωλής διαστροφής περιγράφεται ήδη —συμπεριλαμβανομένης της περιγραφής της με λακανικούς όρους— μόνο και μόνο για να παραπληρωθεί από την δυνατότητα μιας αλήθειας πέρα από τον νόμο και το αισχρό του άλλο. Με την ορολογία του Παύλου, αυτός ο χώρος πέρα από την νοσηρή διαλεκτική του νόμου και της αμαρτίας είναι φυσικά η αγάπη, η οποία είναι για τον Μπαντιού μία απλώς εφικτή προϋπόθεση αλήθειας ανάμεσα σε άλλες. Έτσι θα ήμασταν αναγκασμένοι να περιπλέξουμε κάπως την αρχική μας διατύπωση ώστε να συμπεριλάβουμε αυτόν τον χώρο πέρα από τον νόμο και την επιθυμία που ελλοχεύει στα θεμέλιά του:

Μπαντιού     αλήθεια
Καντ       =    νόμος
Σαντ             επιθυμία

Δεύτερον, στο Ου γαρ οίδασι τι ποιούσι και στο Ξανασκέψου, ο Ζίζεκ αποκρίνεται εκτεταμένα στις κριτικές μου για την θέση του και την θέση του Λακάν, στις οποίες άντλησα επιχειρήματα από το Θεωρία του υποκειμένου του Μπαντιού για να μιλήσω ενάντια στη διάδραση των δίδυμων μορφών του υπερεγώ και της αγωνίας, των οποίων η καλύτερη απεικόνιση είναι αυτή του Κρέοντα και της Αντιγόνης στην τραγωδία του Σοφοκλή. Ως παραπλήρωμα της πρώτης τραγικής δυάδας, ο Μπαντιού αναλύει μια δεύτερη στην Θεωρία του υποκειμένου, την οποία ο Λακάν θίγει αλλά δεν αναλαμβάνει ποτέ να αναλύσει, δηλαδή τη δυάδα δικαιοσύνης και θάρρους όπως αυτές δειγματίζονται στις αισχυλικές μορφές της Αθηνάς και του Ορέστη.* Ο Αισχύλος λοιπόν θα βοηθούσε τον Μπαντιού στην προσπάθειά του να ξεπεράσει, χωρίς όμως να την αγνοεί, την νοσηρή εμπλοκή του νόμου με την βίαια απαρχή του στον μη-νόμο, έτσι ώστε να διαφύγει από το αδιέξοδο το οποίο ως τώρα μοιάζει να έχει εγκλωβίσει όλη την παράδοση της ψυχανάλυσης σε ένα είδος μαγεμένης παράλυσης μπροστά στο τραγικό μοντέλο του Σοφοκλή.

* ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ
Βλέπε:
α) Bosteels, "Ψυχανάλυση και τραγωδία", πρώτο μέρος, δεύτερο μέρος, τρίτο μέρος. (Μτφρ. RD Demos)
β) Badiou, Διάγραμμα του κόμβου του υποκειμένου από το Θεωρία του υποκειμένου. (Μτφρ. RD Antonis)
γ) Badiou, Διάγραμα, 18 Μαϊου 1979, από το Θεωρία του υποκειμένου. (Μτφρ. RD Demos)
δ) Badiou, Άγιος Παύλος: Η θεμελίωση του οικουμενισμού, κεφ. 7, μέρος πρώτο, μέρος δεύτερο. (Μτφρ. RD Antonis)

Τα προηγούμενα μέρη της μετάφρασης του παρόντος κειμένου:
Πρώτο μέρος
Δεύτερο μέρος
Τρίτο μέρος
Τέταρτο μέρος
Πέμπτο μέρος

Τετάρτη, 29 Δεκεμβρίου 2010

Bruno Bosteels, Ο Μπαντιού χωρίς τον Ζίζεκ (πέμπτο μέρος)

Τρίτη κριτική

Η πιο βαθιά και η σκληρότερη κριτική του Ζίζεκ στον Μπαντιού, η οποία είναι επίσης το πραγματικό κέντρο της διχογνωμίας, είναι φυσικά ψυχαναλυτικής φύσης — αν και οι συνέπειες αυτής της κριτικής δεν αφήνουν ποτέ ανέγγιχτους τους χώρους της φιλοσοφίας και της πολιτικής. Μπορούμε να συνοψίσουμε την κριτική αυτή λέγοντας ότι ο Ζίζεκ διδάσκει στον Μπαντιού ένα-δύο μαθήματα για τον θάνατο. Για να είμαστε ακριβέστεροι, αν κάθε φιλοσοφική σοφία, σύμφωνα με ένα συνηθισμένο ορισμό σχολικών βιβλίων , συνίσταται στο να μαθαίνεις πώς να προετοιμαστείς για το θάνατο, τότε το βασικό μάθημα της ψυχανάλυσης θα μας δίδασκε αντίθετα πώς να πεθαίνουμε δύο φορές — ή, αν δεν μπορούμε να το πετύχουμε αυτό, πώς να ζούμε στον ανοίκειο ή νεκροζώντανο χώρο ανάμεσα στους δύο θανάτους, δηλαδή τον βιολογικό και τον συμβολικό.

Η κριτική αυτή θα αντηχήσει άμεσα μια νότα οικειότητας στα αυτιά οποιουδήποτε γνωρίζει έστω επιφανειακά το “ο Καντ με τον Σαντ” του Λακάν. Ακολουθώντας το λακανικό μοντέλο, ο Ζίζεκ είχε στην πραγματικότητα κάνει ο ίδιος μια παρόμοια κριτική του δασκάλου του Μπαντιού, Λουί Αλτουσέρ. Στο Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, ο Ζίζεκ δείχνει πώς η θεωρία του Αλτουσέρ για την ιδεολογία ως έγκληση [interpellation] αφήνει εκτός της εικόνας όλα τα αισχρά σενάρια ης επιθυμίας και της ενόρμησης τα οποία συνδέουν, αυτά και μόνο, το άτομο με τους μηχανισμούς της έγκλησης μέσα από τους οποίους το άτομο γίνεται υπόλογο [accountable] υποκείμενο. “Με λίγα λόγια, το ‘αστόχαστο’ του Αλτουσέρ έγκειται στο ότι υπάρχει ένα ανοίκειο υποκείμενο που προηγείται της χειρονομίας της υποκειμενοποίησης”, γράφει ο Ζίζεκ: “‘Πέραν της υποκειμενοποίησης’ βρίσκεται το τετράγωνο της επιθυμίας, της φαντασίωσης, της έλλειψης στον Άλλο και της ενόρμησης τα οποία πάλλονται γύρω από κάποιο αβάσταχτο πλεόνασμα απόλαυσης.”[22] Όταν ξεκινά ο Ζίζεκ την πρώτη του σημαντική ανάγνωση στον Μπαντιού ανακοινώνοντας ότι η έννοια της πιστότητας στον δεύτερο είναι στην πραγματικότητα το ακριβές ανάλογο της έννοιας της ιδεολογίας στον Αλτουσέρ, ο εκπαιδευμένος αναγνώστης ξέρει ακριβώς τι να περιμένει ως επακόλουθο. Κάτω και πέρα από την αλήθεια του Μπαντιού, ο Ζίζεκ θα εντοπίσει μια ανεξάλειπτη διάσταση καθ’ υπερβολή απόλαυσης, για την οποία ο Λακάν, αντλώντας έμπνευση από τον Μαρξ, εφήυρε τον όρο plus-de-jouir, ή “πλεόνασμα απόλαυσης”.

Μπαντιού  =    Συμβάν Αλήθειας
Ζίζεκ               Πλεόνασμα απόλαυσης

Αυτό το οποίο η έννοια της αλήθειας στον Μπαντιού δεν μπορεί να μην απαρνηθεί, με άλλα λόγια, είναι η διάσταση των διεστραμμένων επιθυμιών και της ενόρμησης θανάτου που αναπόφευκτα προηγείται, ανατρέπει και επιβιώνει από κάθε προσπάθεια να την εξημερώσουμε. Σ’ αυτό το σημείο ο Μπαντιού, σύμφωνα, με τον Ζίζεκ, θα αναλάμβανε ακόμα και το ρίσκο του τετριμμένου και της μη σκέψης: “Όταν ο Μπαντιού αντιτίθεται σθεναρά στην ‘νοσηρή εμμονή με το θάνατο’, όταν αντιπαραθέτει το Συμβάν Αλήθειας στην ενόρμηση θανάτου, και τα λοιπά, είναι στην πιο ασθενή του κατάσταση, μιας και παραδίδεται στον πειρασμό της μη σκέψης.” [23] Επιπλέον, στον βαθμό που η “θεωρητική του χειρονομία περιλαμβάνει μια οπισθοχώρηση στη ‘μη σκέψη’, σε μια αφελή παραδοσιακή (προ-κριτική, προ-καντιανή) αντίθεση μεταξύ δύο τάξεων (της περατότητας του θετικού Είναι· της αθανασίας του Συμβάντος Αλήθειας), η οποία παραμένει τυφλή ως προς το πώς ο ίδιος ο χώρος για την συγκεκριμένη ‘αθανασία’ μέσα στην οποία μπορούμε να συμμετέχουμε ως άνθρωποι στο Συμβάν Αλήθειας ανοίγεται από την μοναδική σχέση του ανθρώπου με την περατότητά του και με το ενδεχόμενο του θανάτου”, η θεμελιώδης αδυναμία του Μπαντιού μπορεί να ξεπεραστεί μόνο μέσα από μια δραστική αναγνώριση του ρόλου της ενόρμησης θανάτου ως απόντος τρίτου όρου, ή ως “υπό αίρεση διαμεσολαβητή” [vanishing mediator] μεταξύ του Είναι και του Συμβάντος: “Η λακανική ενόρμηση θανάτου (μια κατηγορία στην οποία αντιτίθεται σθεναρά ο Μπαντιού) είναι συνεπώς και πάλι ένα είδος ‘υπό αίρεση διαμεσολαβητή’ μεταξύ του Είναι και του Συμβάντος: υπάρχει μια ‘αρνητική’ χειρονομία η οποία συγκροτεί το υποκείμενο και η οποία κατόπιν συσκοτίζεται μέσα στο ‘Είναι’ (την εδραιωμένη οντολογική τάξη) και στην πιστότητα στο Συμβάν.” [24] Χρησιμοποιώντας τον λόγο του Λακάν ως εργαλείο ανατροπής, με πολύ παρόμοιο τρόπο με αυτόν που ο Λακάν ο ίδιος χρησιμοποίησε τον Σαντ για να μας δώσει την βασανισμένη ‘αλήθεια’ του Καντ, ο Ζίζεκ λοιπόν ξεγυμνώνει αποφασιστικά αυτό το οποίο δεν μπορεί παρά να παραμείνει συσκοτισμένο στην φιλοσοφία του Μπαντιού. Στο τέλος, θα φαινόταν ότι δεν έχουμε πάει και πολύ μακριά από τη βάση του κειμένου του Λακάν. Το ριζοσπαστικό σημείο είναι ακόμα και είναι πάντα να ξεσκεπάσουμε τη σκοτεινή και κατεσταλμένη πλευρά των μεγαλοπρεπέστερων απαιτήσεων στην αλήθεια που  επιδεικνύει η φιλοσοφία: “Η ‘ενόρμηση θανάτου’ είναι συνεπώς το συντακτικό ανάστροφο [constitutive obverse] κάθε εμφατικής παραδοχής της Αλήθειας που δεν είναι αναγώγιμη στην θετική τάξη του Είναι.” [25]


5.
Μπορούμε να ελπίσουμε να εξάγουμε ποτέ την σκέψη του Μπαντιού από την πολύπλοκη εικόνα που ζωγραφίζει ο Ζίζεκ; Αρχικά, μοιάζει αρκετά απλό, αν και όχι ακριβώς μικρό, ζήτημα να απαντήσουμε σε κάθε μία από τις τρεις κριτικές που συνοψίστηκαν πιο πάνω:

Απάντηση στην πρώτη κριτική
Σε ό,τι αφορά τον υποτιθέμενο καντιανισμό του Μπαντιού, ο οποίος υποτίθεται πως πρέπει να ξεπεραστεί με ένα πέρασμα από τον Καντ στον Χέγκελ, θα πρέπει αναμφίβολα να εφαρμόσουμε στον Ζίζεκ κάποιες από τις δικές του παρατηρήσεις, στο Ου γαρ οίδασι τι ποιούσι, για τις προβλέψιμες “αποδομητικές” κριτικές του παν-λογικισμού του Χέγκελ. [26] Ο Ζίζεκ είναι λοιπόν ένας από τους πρώτους που πέφτουν θύματα του σφάλματος το οποίο λίγο αργότερα θα γίνει κοινό ανάμεσα στους οξύνοες κριτικούς του Μπαντιού, όταν διατυπώνει ως αντίρρηση στον Μπαντιού κάτι που στην πραγματικότητα είναι βασικό στοιχείο της ίδιας της σκέψης του Μπαντιού, δηλαδή, την αντίληψη του εμμενούς αδιεξόδου, ή της εμπλοκής, του οντολογικού λόγου του είναι — ενός αδιεξόδου για το οποίο ο Μπαντιού ήδη σηματοδοτεί την αναδρομική δράση ενός συμβάντος, δίχως το οποίο δεν θα ήταν ορατό εξ αρχής. Όπως η ντεριντιανή ανάγνωση του Χέγκελ, ο ισχυρισμός του Ζίζεκ περί κρυφού καντιανισμού στον Μπαντιού σπάζει μια πόρτα που είναι ήδη ανοιχτή. Για να διατηρηθεί η απόσταση ανάμεσα στον Μπαντιού και τον Λακάν, παρόμοια με το τι χρειάστηκε να κάνει ο Ροντόλφ Γκασέ γα να κρατήσει την απόσταση ανάμεσα στον Χέγκελ και τον Ντεριντά, ο Ζίζεκ αναγκάζεται να αποδώσει στον Μπαντιού μια ανόητα απλοποιημένη εκδοχή “πρωτο-καντιανού δυισμού”, συνοψίζοντας τα φθαρμένα σχολικά κλισέ για το πώς το συμβάν “ανήκει σε μια εντελώς διαφορετική διάσταση” και τα τοιαύτα. Τα πράγματα φτάνουν σε αποκορύφωση όταν ο Ζίζεκ αποδεικνύει το σφάλμα του Μπαντιού χρησιμοποιώντας τον ίδιο τον Μπαντιού—παρουσιάζοντας ως όριο που υποτίθεται ότι διαφεύγει της αντίληψης του Μπαντιού την βασική πρόταση όλης της φιλοσοφίας του Μπαντιού, από τα μαοϊστικά του έργα ως και το Είναι και το Συμβάν! Δεν είναι απλώς ότι ο Μπαντιού έχει επανειλημμένως εξηγήσει τους λόγους για τον αντι-καντιανισμό του, συχνά μέσω μιας λεπτομερούς ανάγνωσης της Λογικής του Χέγκελ, αλλά και ότι έχει επίσης πάντα απορρίψει τις “δεξιές” και “αριστερές” αποκλίσεις οι οποίες θα έφερναν την ελευθερία σε αντίθεση με την αναγκαιότητα, τις δυνάμεις με τους χώρους, τις μάζες με το κράτος, ή το Συμβάν με το Είναι ως εξωτερικά αντίθετες “τάξεις” ή “διαστάσεις” (όροι, που περιλαμβανομένης της new-age τάσης κεφαλαιοποίησής τους, είναι αυστηρά και μόνο του Ζίζεκ). Αυτό ακριβώς είναι ένα από τα σημαντικότερα μαθήματα που αντλεί ο Μπαντιού από νωρίς, έτσι ώστε να μην το εγκαταλείψει ποτέ, από την μαοϊκή αρχή ότι “το Ένα διαιρείται σε δύο”—μια αρχή που προφανώς είναι πολύ πιο συντονισμένη, αν βέβαια μπορούσαμε να το αναγνωρίσουμε,  με την ζιζεκική απαίτηση για μια εγελιανή διαλεκτική παρά με οποιοδήποτε αφελή πρωτο-καντιανό ή και προ-καντιανό δυισμό.

Όσο για τον ντελεζιανισμό του Μπαντιού, ο Ζίζεκ είναι μάλλον ο πρώτος που αντιλαμβάνεται την διαστροφικότητα αυτής της προσέγγισης, μιας και ένα μεγάλο μέρος του δικού του βιβλίου για τον Ντελέζ δεν θα υπήρχε, ή τουλάχιστον δεν θα υπήρχε με την σημερινή του μορφή, αν δεν είχε μεσολαβήσει το Ντελέζ: Η αναταραχή του Είναι του Μπαντιού, βιβλίο στο οποίο το επίδικο ανάμεσα στους δύο τεκμηριώνεται κοπιωδώς. Αλλά ακόμα και με όρους αυστηρά φιλοσοφικού περιεχομένου, το επιχείρημα ότι με κάποιο τρόπο ο Μπαντιού θα ευνοούσε κάποια ξέφρενη, ακόμα και βιταλιστική έννοια της καθαρής πολλαπλής παρουσίας, ως προσβάσιμης έξω από την αναπαράσταση/εκπροσώπηση αποτυγχάνει πλήρως να κατανοήσει ότι για τον συγγραφέα του το Είναι και το συμβάν το είναι είναι προσπελάσιμο μόνο δια μέσω κάποιου είδους αναδρομικής επαγωγής — επαγωγής στη βάση αποκλειστικά των τυποποιητικών [formal] αδιεξόδων, των εμπλοκών ή των παράλογων συμπερασμάτων που βασίζονται στην ίδια την αναπαράσταση/εκπροσώπηση. Ο μόνος τρόπος που διαθέτουμε για να σκεφτούμε το είναι ως είναι είναι οι εμμενείς πηγές της σκέψης οι οποίες αγωνίζονται να συλλάβουν το ίδιο της το εγγενές πλεόνασμα [excess]. Πουθενά δεν δίνεται ως τέτοιο το είναι, ούτε καν ως μια ακατανόμαστη αλλά παρ’ όλα αυτά με κάποιο τρόπο αναδείξιμη εμπειρία. Το πλεόνασμα της αναπαράστασης/εκπροσώπησης σε σχέση με την παράσταση, με άλλα λόγια, δεν είναι κάποιου είδους σημαντική ανακάλυψη που λείπει από την μαθηματική οντολογία, αλλά μάλλον η βασικότερη διάσταση αυτής της ίδιας οντολογίας. 

Τρίτη, 28 Δεκεμβρίου 2010

Bruno Bosteels, Ο Μπαντιού χωρίς τον Ζίζεκ (τέταρτο μέρος)

Η απάντηση του Ζίζεκ ως προς αυτό το δεύτερο έλειμμα ή την πρώτη αυτή απάρνηση, αποτελείται όχι μόνο από το ξεσκέπασμα του βαθιά ριζωμένου, αν και αδήλωτου, καντιανισμού του Μπαντιού, αλλά και στην αντιμετώπισή του με ένα γνωστό πλέον πέρασμα μέσα απ΄τον Χέγκελ. Αντί να θέσει ένα αξεπέραστο άσμα ανάμεσα στην θετική τάξη του Εϊναι και την ριζικά ετερογενή τάξη του Συμβάντος Αλήθειας, ο Ζίζεκ προτείνει συνεπώς ότι ένα ολοκληρωτικά εγελιανοποιημένος Μπαντιού θα έπρεπε να έχει μετατοπίσει αυτό το χάσμα στην ίδια την τάξη του Είναι. “Ο μόνος τρόπος διαφυγής από αυτό το πρόβλημα είναι η επιβεβαίωση του ότι το ακατανόμαστο Πραγματικό δεν είναι ένας εξωτερικός περιορισμός αλλά ένα απόλυτα εγγενής περιορισμός”, προτείνει ο Ζίζεκ στο κείμενό του για τον τόμο Ξανασκέψου. Συνεχίζει: “Αυτό και μόνον αυτό είναι το ορθό πέρασμα από τον Καντ στον Χέγκελ: όχι το πέρασμα από την περιορισμένη/ελλιπή στην πλήρη/ολοκληρωμένη ονομασία (“απόλυτη γνώση”), αλλά το πέρασμα του ίδιου του ορίου της ονομασίας από το εξωτερικό στο εσωτερικό. Η πραγματική υλιστική λύση είναι συνεπώς ότι το Συμβάν δεν είναι τίποτε εκτός της ίδιας του της εγγραφής στην τάξη του Είναι, μια τομή ή ένα ρήγμα στην τάξη του Είναι εξαιτίας του οποίου το Είναι δεν μπορεί να αποτελέσει ένα συνεπές [consistent] Όλον.[16] Με άλλα λόγια, ο Μπαντιού θα έχει υπάρξει ανεπαρκώς σαφής σχετικά με την εμμενή φύση του χάσματος μέσα στο πολλαπλό του Είναι. Αυτό μπορεί επίσης να διατυπωθεί με τους όρους του ίδιου του Μπαντιού, ως χάσμα ανάμεσα στην παρουσία ή την παρουσίαση και τη αναπαράσταση/εκπροσώπηση [re-presentation]. “Το κλειδί στην αντίθεση στον Μπαντιού ανάμεσα στο Είναι και το Συμβάν είναι το προϋπάρχον χάσμα, μέσα στην τάξη του ίδιου του Είναι, ανάμεσα στο καθαρό πολλαπλό της παρουσίας τον Όντων (που είναι προσβάσιμο στην μαθηματική οντολογία) και την ανα-παράστασή τους σε κάποια καθορισμένη [determinate] κατάσταση του Είναι”, γράφει ο Ζίζεκ στο Ου γαρ οίδασιν τι ποιούσι· “συνεπώς, το ερώτημα αφορά το ακριβές στάτους αυτού του χάσματος ανάεσα στο καθαρό πολλαπλό της παρουσίας και την αναπαράστασή/εκπροσώπησή [representation] του σε κατάσταση/ εις ή κράτος/η [State(s)].

Μια παράξενη παραλλαγή αυτής της φιλοσοφικής κριτικής —παράξενη με την έννοια ότι δεν μοιάζει συμβατή με την κατηγορία περί βαθέως καντιανισμού— υποστηρίζει ότι ο Μπαντιού, προϋποθέτοντας το ότι η τάξη της παρουσίας προσφέρει τρόπον τινά μια ανεξέλεγκτα διαχυτική και αναρχική πολλαπλότητα πριν από την αναπόφευκτη σύλληψή της από το Κράτος/κατάσταση [State] ή την μεταδομή μιας κατάστασης [situation], είναι επίσης πολύ περισσότερο ντελεζιανός από ότι θέλει ο ίδιος να παραδεχθεί. Ο Ζίζεκ αμφισβητεί αυτό το προνόμιο της καθαρής παρουσίας-χωρίς-αναπαράσταση επικαλούμενος ένα προφανές αντιπαράδειγμα από την πολιτική: “παρ’ όλα αυτά, ούτε οι ακροδεξιοί λαϊκιστές παρίστανται σήμερα· αντιστέκονται στην κρατική εξουσία· έτσι, θα πρεπε ίσως να επερωτήσουμε την λογική της πολλαπλής παρουσίας ενάντια στην κρατική αναπαράσταση/εκπροσώπηση. Σε αυτό το σημείο, ο Μπαντιού παραμένει υπερβολικά κοντινός στον Ντελέζ.”[18] Ο Ζίζεκ ρωτά επίσης: “Δεν είναι αλήθεια ότι θα πρέπει ήδη να υπάρχει κάποια ένταση/ανταγωνισμός σε λειτουργεία μέσα στο καθαρό πολλαπλό του ίδιου του Είναι”; Με άλλα λόγια, δεν είναι ο Μπαντιού, όταν αγνοεί αυτό το θέμα, κοντινός στον Ντελέζ, τον μεγάλο του αντίπαλο;”[19] Είναι δύσκολο να συμφιλιώσεις αυτές τις δύο όψεις του Μπαντιού ως πρωτο-καντιανού και ως κρυπτο-ντελεζιανού, αν όχι για κάποιο άλλο λόγο, τουλάχιστον επειδή ο Ντελέζ εξηγούσε συχνά ότι το μικρό του βιβλίο για την κριτική φιλοσοφία του Καντ ήταν το μόνο του αντιδραστικό [reactive] βιβλίο που γράφτηκε για, και ενάντια, σε έναν εχθρό, αντιβαίνοντας έτσι ξεκάθαρα την σπινοζική αρχή της χαράς ως καταφατικού πάθους. Με μια άλλη έννοια όμως, η δεύτερη φιλοσοφική κριτική μπορεί να επιβεβαιώνει την πρώτη: ο Μπαντιού, θα μπορούσαμε έτσι να πούμε, παραμένει υπερβολικά κοντινός στον Ντελέζ εξαιτίας του μη επεξεργασμένου καντιανισμού του, και όχι παρά τον καντιανισμό αυτό. Η καθαρή παρουσία και η πολλαπλότητα μπορεί να μοιάζουν υπερβολικά πριμοδοτημένες ακριβώς ως αποτέλεσμα της προϋπόθεσης μιας ξεκάθαρα εξωτερικής σύγκρουσης, σε αντίθεση με ένα εμμενές χάσμα ανάμεσα στην παρουσία και την ανα-παράσταση/εκπροσώπηση, ή ανάμεσα στο Είναι και στο Συμβάν.

Δεύτερη κριτική

Πολιτικά, ένα μεγάλο μέρος της κριτικής του Ζίζεκ επικεντρώνεται στην εναλλακτική, η οποία είναι κεντρικής σημασίας για την πρόσφατη σειρά διαλέξεων του Μπαντιού Ο αιώνας, ανάμεσα στα δύο μονοπάτια που πήρε το ούτως καλούμενο “πάθος για το πραγματικό” στον εικοστό αιώνα· δηλαδή, στο αυτοκαταστροφικό μονοπάτι του εξαγνισμού, ή της εκκαθάρισης, και στο καθαρά φορμαλιστικό μονοπάτι της υφαίρεσης, ή του παιγνίου των ελάχιστων διαφορών. Ο Ζίζεκ συνδέει αυτή την κριτική με τα πιο αυστηρά φιλοσοφικά του επιχειρήματα οραματιζόμενος τις συνέπειες ενός υποθετικού εναλλακτικού σεναρίου, στο οποίο ο Μπαντιού δεν θα είχε διστάσει, όπως μοιάζει να εξακολουθεί να κάνει στον Αιώνα, ανάμεσα στην έκκληση για μια αυστηρή πιστότητα στη βίαια αυτοκαταστροφική οργή του εικοστού αιώνα και την ανάγκη να συνεχίσουμε αποφασιστικά από μια πολιτική του εξαγνισμού σε μια πολιτική της υφαίρεσης. Με αυτή την έννοια, ο Ζίζεκ προχωρά τόσο μακριά ώστε να κάνει λόγο για “γκάφα”, για την οποία πιστεύει ότι υπάρχει κάποιου είδους αναγκαιότητα στον Μπαντιού. “Γιατί; Επειδή το να ακολουθήσει πλήρως τη λογική της υφαίρεσης θα τον εξανάγκαζε να εγκαταλείψει το ίδιο το πλαίσιο της αντίθεσης ανάμεσα στο Είναι και το Συμβάν. Μέσα στην λογική της υφαίρεσης, το Συμβάν δεν είναι εξωγενές ως προς την τάξη του Είναι, αλλά τοποθετείται στην ‘ελάχιστη διαφορά’ που είναι εγγενής στην τάξη του ίδιου του Είναι.”[20] Η απόλυτη πιστότητα στην λογική της υφαίρεσης, με άλλα λόγια, θα εξανάγκαζε τον Μπαντιού να ρισκάρει να κάνει το επόμενο βήμα στο υποχρεωτικό πέρασμα από τον Καντ στον Χέγκελ.

Αφού τον έχει αποκαλέσει την ίδια στιγμή υπερβολικά καντιανό και υπερβολικά ντελεζιανό, ενώ ταυτόχρονα ιδιοποιείται μεγάλο μέρος του επιχειρήματος για το βίαιο “πάθος για το πραγματικό” του εικοστού αιώνα, ο Ζίζεκ μοιάζει έτσι σχεδόν να κατηγορεί του Μπαντιού για το ότι δεν είναι αρκετά μπαντιουικός για να κάνει την κίνηση από τον εξαγνισμό στην υφαίρεση! Στον καινούργιο πρόλογο στο Ου γαρ οίδασιν τι ποιούσι, σε ένα καταληκτικό σπάραγμα που δεν αναδημοσιεύεται στην εκδοχή που υπάρχει στο Ξανασκέψου, προσθέτει ακόμα και μια εκόνα του πώς θα έμοιαζε η πολυαναμενόμενη πολιτική της υφαίρεσης. Έτσι, αναφερόμενος στην μοίρα των τεσσάρων προφίλ των Μαρξ, Έγκελς, Λένιν και Στάλιν που κάποτε εμφανιζόταν στην πάνω αριστερή γωνία κάθε τεύχους της Πράβδα, Ο Ζίζεκ θυμάται ότι μετά την απο-σταλινοποίηση δεν απομακρύνθηκε απλώς το προφίλ του Στάλιν για να αφήσει μόνο αυτά των Μαρξ, Έγκελς και Λένιν, αλλά ότι το προφίλ του Λένιν παραδόξως αναδιπλασιάστηκε, έτσι ώστε να καταλήξουμε σε μια ανοίκεια επανάληψη των Μαρξ, Έγκελς, Λένιν, και…Λένιν. Αυτό οδηγεί τον Ζίζεκ στην ρητορική ερώτηση: “τι κι αν η επανάληψη του Λένιν είναι το απώτατο παράδειγμα της λογικής της υφαίρεσης, της παραγωγής της ελάχιστης διαφοράς;” [21] Φυσικά, αν αφήναμε τη σφαίρα της σοβιετικής επίδρασης, μια άλλη λύση, και μια λύση που είναι πολύ πιθανότερο να προτιμούσε ο Μπαντιού, θα αποτελούνταν από το να προστεθεί το πορτραίτο του Μάο Τσε Τουγκ. Όταν ο Ζίζεκ αδυνατεί να σκεφτεί αυτή την πιθανότητα, θα μπορούσαμε να πούμε επίσης, μιμούμενοι το δικό του ύφος, ότι υπάρχει μια αυστηρή αναγκαιότητα σε ό,τι αφορά την αδυναμία αυτή στην προσέγγιση του Ζίζεκ. Γιατί; Επειδή το να ακολουθήσει πλήρως τη λογική του μαοϊσμού του Μπαντιού θα εξανάγκαζε τον Ζίζεκ να εγκαταλείψει την κατηγορία ότι υπάρχει μια καθαρά εξωτερική αντίθεση μεταξύ Είναι και Συμβάντος. Αλλά, από την άλλη, εγκαταλείποντας την έννοια ενός τέτοιου προ- ή πρωτο-καντιανού δυισμού στον Μπαντιού, ο Ζίζεκ θα αναγκαζόταν να χάσει την τέλεια ευκαιρία να παρουσιάσει τον εαυτό του ως τον Χέγκελ ή τον Σαντ ενός κρυπτο-καντιανού.

Πρώτο μέρος
Δεύτερο μέρος
Τρίτο μέρος

Κυριακή, 26 Δεκεμβρίου 2010

Τέσσερα σύντομα ποιήματα και μια μουσική

Εγώ Υπάρχω

Κάτω απ' την κυανή αιχμαλωσία τ' ουρανού
είμαι ο ταμίας της τύχης μου.
Φίλος του νερού άνωθεν
κι ο ουρανός
συνάλλαγμα της ταπεινώσεως.

Ηχηρό

Σύρματα τιμημένα της ζωής μου
οπού με ζώνετε τόσα χρόνια
σκλάβος ανέβηκα ως τ' αστέρια
τη ζωωδία των ανθρώπων έχοντας ακυρώσει
μεσ' στην ορμή για ποίηση
μες' στην ορμή για έρωτα
σύρματα της ζωής μου.

Σύντομον

Τραγουδώ τους πεσμένους προπάτορες
είμαι των άστρων ο σκύλος
με τα μάτια κοιτάζω ψηλά
με τα χέρια γιορτάζω τη λάσπη.

Στα τριαντάφυλλα

Πείνασα τ' όνειρο σα σκύλος
ένα κόκαλο μέσ' στο γαλάζιο καύμα του θέρους.
Αλλ' υπάρχει πάντα νερό τρεχούμενο η έλπιση
ω μουσική που μοιάζεις με πτηνό από ήχους
είσαι πυρά και χορεύει αξόδευτη η μαινάδα.

Νίκος Καρούζος, Τα ποιήματα, τόμος Α, 1961-1978, Αθήνα, Ίκαρος.

Θέατρο

Διάταγμα της ημέρας:

Το ψύχος να θερίζει. Κανένα κατάλυμα.
Οι ανάσες να απαριθμούνται καθώς
εξέρχονται από το στόμιο περιστρόφου.
Να εξανεμιστεί κάθε πολυτέλεια.
Να αναληφθούν ανασκαφές
με τα νύχια. Να παρελάσει η ένδεια, εμπρός,
μαρς! Εικοσιτόσα χρόνια γλωσσοδεμένοι,
ανόητοι, ασεβείς!

Έκδοση σκηνικής οδηγίας:

Στην αγορά, ανησυχούν μαζεμένοι
προεστοί, διανοούμενοι ψαχουλεύονται
για ψιλά. Ακολουθεί ομιλία αγνώστου τινός:

“Της γης οι κολασμένοι κοχλάζουν μέσα σε μαύρο αίμα!
Κανείς δεν είναι ποιητής εάν δεν έχει πρώτα επισκεφθεί
κρεοπωλείο! Οι καρποί φέρουν τραύματα που κρύβονται
στις υπεραγορές! Κανείς δεν γνωρίζει τη βαρύτητα
εάν δεν έχει δει πώς κρέμονται ζωές απ’ το τσιγκέλι,
πώς ζυγίζονται οι ώρες πάνω από ένα πάγκο μία-μία!
Παρουσιαστείτε, εκτός εαυτού, με το σκυλί στη μιλιά,
διαβάστε τις γραφές με κραυγές, να ακούγεστε,
πυρπολήστε τις παρακαταθήκες της σκόνης!”

Έντρομοι επιστρέφουν στο σπίτι οι ακροατές.
Σπεύδουν να τακτοποιήσουν τις ανθολογίες της ποίησης.
Διαβάζουν την παράγραφο τέσσερα κάποιου νόμου.
Ετοιμάζονται και πάλι να μας ανεχθούν.

Αρχαιότης

Κατρακυλώντας ανεβαίνω
τα σκαλιά ένα-ένα:

βυθοί που ανθίζουν υποβρυχίως,
παύσεις υπολογιστικές,
ενέδρες στο σπήλαιο της ετυμολογίας.

Μπαούλα αεροστεγή,
σελίδες από ισολογισμούς
παράφορων υπάρξεων.

Όλη αυτή η σεισμογενής γη
νησίδων, άγνωστων
προπατόρων! Κολυμβήθρα,
Σιλωάμ! Αιγυπτιακή αμνησία! Άχραντο ύδωρ!

Κληρονομώ βιαστικά, φευγαλέα.
Δεν υπάρχει χρόνος για περιπάτους
δεν έχω χώρο αρκετό για διακοσμητικά.

Θα αρκεστώ σε μια άγρυπνη ημιμάθεια.
Θα αρκεστώ στον ρόλο του βαρβάρου
με έκπληκτο κρανίο. Όλα

είναι εδώ, λείπει η τάξη κι η σειρά.
Ίσως να ξεκινήσω σήμερα
ίσως να καταργήσω τα προσωπεία

ίσως να ψάξω στο σκοτάδι
για τα φλογοβόλα. Έστω, για τις
κροτίδες λάμψης. Ελπίζω

να μην έχουνε μουλιάσει τόσα χρόνια.

Ο αφορισμός της ημέρας

Ίσως το σημαντικότερο προαπαιτούμενο για την τέχνη της γραφής να είναι η ικανότητα να γνωρίζεις πόσο καιρό πρέπει να σιωπήσεις, ακόμη και αν η απάντησή σου σ' αυτή την ερώτηση είναι: "για πάντα!" Όσο για τα κείμενα που αξίζουν την εξαγορά τους από τη σιωπή, αυτά τρέφονται με την απόσυρση απ' τον λόγο αυτών που γνωρίζουν να διαβάζουν, και όχι με τη φλυαρία αυτών που δεν γνωρίζουν να γράφουν.

Οκτώβρης

Η κοσμογονία των διαταραχών: κάθε μέρα μία
μετατόπιση φορτίου στα ενδότερα, το αμπάρι
υπερχειλίζον αγαθών, ισορροπία εύθραστος,
κατεύθυνσις ασαφής. Έξω καταιγίδες, μανιάσματα,
υποσχέσεις ολοκληρωτικών καταστροφών,
ναυάγια, πνιγμοί, δόντια καρχαριών.

Καταλογογραφώ τα πάθη μου και τα ονόματά τους
μπερδεύονται, ούτε ένα δε μένει στο ράφι του.
Οι θέσεις τους ανταλάσσονται καθώς
το σώμα μου βρίσκεται διαρκώς εν κινήσει
–ακόμα και στον ύπνο–
κι αυτό που ονομάζω έρωτα είναι φιλοδοξία
κι αυτό που λέω φιλοδοξία είναι στρόβιλος απ’ τα βαθιά
κι αυτό που αποκαλώ στρόβιλο είναι πτήση,
κι αυτό με τη σειρά του εξόρυξη στα σπλάχνα
αυτού που δεν έζησα, μα είμαι.

Να τι συμβαίνει, αν δεν ξέρεις: ξεκινούν
μεταστάσεις ετερογενών τραυλισμάτων,
μεταναστεύσεις ακατονόμαστων ορδών.
Του κόσμου τα σημεία στροβιλίζονται
σε νέφη από συνεκδοχές κάθε φορά που πιάνω με τα χέρια
ένα κλειδί, κι η σταθερότητα μου, παροιμιώδης,
είναι κωμικού το μεθυσμένο παραπάτημα.
Μιλάω για την τρέλα που βλέπεις στα μάτια μου
παροπλισμένο μου αιλουροειδές, οδικό μου ατύχημα!

Ας σταματήσουμε λοιπόν τον άξονα! Έτσι κι αλλιώς
δεν έχει θέση πλέον η βαρύτητα. Ας μπούμε
στο αυτοκίνητο κι ας οδηγήσουμε χωρίς βλέφαρα,
χωρίς ύπνο. Μας περιμένουν χίλια σκοτάδια πηχτά,
αχαρτογράφητα. Ας διαπεράσουμε
κάθε χωριό που κοιμάται. Ας αντικρίσουμε χίλια αδιέξοδα.
Ας είμαστε εμείς οι μηχανές και οι τροχοί,
ας εκκολάψουμε ακριμάτιστες συνομωσίες.

Κρύβουμε τα έγγραφα κάτω από κεραμίδια,
στήνουμε αυτί στον ασύρματο, είμαστε παραλήπτες
της αλληλογραφίας των νεκρών που δεν πεθαίνουν. 

Σάββατο, 25 Δεκεμβρίου 2010

Utopia Project 2006-2010, Αθήνα

Η ΑΝΩΤΑΤΗ ΣΧΟΛΗ ΚΑΛΩΝ ΤΕΧΝΩΝ

παρουσιάζει
στο Ινστιτούτο Σύγχρονης Ελληνικής Τέχνης (iset)

το αρχείο: UTOPIA PROJECT 2006-2010

18 Νοεμβρίου 2010 - 29 Ιανουαρίου 2011

Eπιμέλεια Έκθεσης: Βασίλης Βλασταράς, Ζωγράφος και Λέκτορας της ΑΣΚΤ, Μαρία Γλύκα, Εικαστικός Καλλιτέχνης, Κατερίνα Γκουτζιούλη, Επιμελήτρια Εκθέσεων και Κριτικός Τέχνης

Εγκαίνια: 18 Νοεμβρίου 2010, 7.00 μμ

Η ουτοπία είναι όρος που στο καθημερινό λεξιλόγιο συνδέεται με το ιδανικό, το μελλοντικό, το απραγματοποίητο, το ανέφικτο και αφήνει περιθώρια για πολλές και συχνά αντιφατικές ερμηνείες. Οι ουτοπίες είναι οι τόποι των ονείρων και της ελπίδας για μια καλύτερη ζωή, που δίνουν διέξοδο από την ατελή πραγματικότητα. Σε μερικές περιπτώσεις εναντιώνονται σε επιστημονικούς ή βιολογικούς νόμους, εμπλέκοντας τη μεταφυσική, άλλοτε είναι εφήμερα καταφύγια που δεν θέτουν ιδιαίτερους κοινωνικο-πολιτικούς προβληματισμούς, αλλά συνήθως η δημιουργία τους βασίζεται στην πρόθεση να ασκηθεί κριτική στους κατεστημένους θεσμούς και τη δομή της υφιστάμενης κοινωνίας. Μια έννοια που συνδέεται με το ιδανικό και την επιθυμία και παραδόξως επιδέχεται άλλοτε απαξιωτικούς χαρακτηρισμούς εξαιτίας της απόστασης της από την πραγματικότητα και άλλοτε εγκωμιαστικές ερμηνείες εξαιτίας της ιδεαλιστικής της διάστασης και της ανανεωτικής της επίδρασης στην ανθρώπινη ιστορία.

Η ουτοπία είναι μια έννοια που γοητεύει τους καλλιτέχνες ως ελεύθερη έκφραση του ιδανικού και της επιθυμίας. Η τέχνη, μέσω της ουτοπίας αποδεσμεύεται από τους περιορισμούς της πραγματικότητας και βρίσκει το δρόμο προς την έκφραση των οραμάτων της.

Με αφορμή αυτή τη σχέση, το workshop που οργανώνει από το 2006 η Ανώτατη Σχολή Καλών Τεχνών της Αθήνας υπό την οργάνωση και επιμέλεια του ζωγράφου και λέκτορα της ΑΣΚΤ κ. Βασίλη Βλασταρά και της εικαστικού κ. Μαρίας Γλύκα, σε συνεργασία με τον εικαστικό καλλιτέχνη κ. Gary Woodley καθηγητή του Slade School of Fine Art, London και τον εικαστικό καλλιτέχνη κ. Klaas Hoek καθηγητή του Hogeschool voor de Kunsten Utrecht, πραγματεύεται την πληθωρική και πολυσυζητημένη έννοια της Ουτοπίας.

Το UTOPIA PROJECT είναι ένα workshop που ξεκίνησε το καλοκαίρι του 2006 στον καλλιτεχνικό σταθμό της ΑΣΚΤ στο Ρέθυμνο με τον τίτλο Ουτοπία ως Νησί φέρνοντας τους συμμετέχοντες σε μια πρώτη αναζήτηση απαντήσεων για την προέλευση του όρου και τις κοινωνικές και πολιτικές προεκτάσεις του. Ακολούθησε τον Ιούλιο του 2007 το project Ουτοπία και Βία ερευνώντας μεταξύ άλλων αποτυχημένες προσπάθειες πραγματοποίησης μορφών που οδήγησαν σε ενδεχόμενες Δυστοπίες. Σύντομα άρχισε να διαμορφώνεται ένας ιστός από καλλιτέχνες, επιστήμονες, θεωρητικούς κλπ που, μέσα από το πολύπλευρο αυτό θέμα της Ουτοπίας, μπορούσαν να αναζητούν κοινούς προβληματισμούς. Το 2008 και με αφορμή την επέτειο του Μάη του ‘68 η έννοια της Ουτοπίας ερευνήθηκε υπό τον γενικό τίτλο Ουτοπία και Πράξη: Μάης 68-Μάης 08 ξανακοιτώντας την μεταβολή των αξιών μέσα από την ιδεαλιστική πλευρά των γεγονότων. Το καλοκαίρι του 2009 το workshop οργανώνεται υπό τον τίτλο Ουτοπία και Νεότητα με αφορμή τα γεγονότα του Δεκεμβρίου του 08 στην Αθήνα. Τον Ιούλιο 2010 μια χρονιά που κορυφώνονται διεθνώς συζητήσεις για τον ρόλο ανθρώπου –φύσης, το Utopia Project αναλύει φιλοσοφικά, ιστορικά και καλλιτεχνικά θέματα με τίτλο Ουτοπία και Φύση.

Το UTOPIA PROJECT είναι ένα workshop που διερευνά μεθόδους και τακτικές και ζητά από τους καλλιτέχνες να συλλέξουν ή να αρχειοθετήσουν υλικό και ιδέες και να αναστοχαστούν πάνω σε αυτά, να σκεφτούν εναλλακτικούς τρόπους παρουσίασης και τρόπους ενσωμάτωσης του υλικού στην εικαστική τους γλώσσα. Παράλληλα οργανώνει παρουσιάσεις, διαλέξεις, προβολές performances και συζητήσεις με καλεσμένους καταξιωμένους καλλιτέχνες, επιστήμονες, συγγραφείς όπως οι εικαστικοί καλλιτέχνες Klaas Hoek, Eddie Farrel, Gary Woodley, Michael Wedgwood, Jim Hobbs, Caroline de Lannoy, Bryan Parson, Ναταλία Χαρογιάννη, ο κ. Δημήτρης Δημητριάδης συγγραφέας, ο Dr. Γιάννης Σταυρακάκης πολιτικός επιστήμονας αναπληρωτής καθηγητής στο ΑΠΘ, η Dr. Φαίη Ζήκα, Επίκουρη καθηγήτρια της Φιλοσοφίας και της Θεωρίας στο τμήμα Θεωρίας και Ιστορίας της Τέχνης της ΑΣΚΤ, η θεωρητικός τέχνης κ. Κατερίνα Γκουτζιούλη, ο Αλέξανδρος Κιουπκιολής, πολιτικός επιστήμονας λέκτορας ΑΠΘ, η Dr. Ντόρα Γιαννάκη πολιτικός επιστήμονας ειδικευμένη σε θέματα νεολαίας, η Dr. Αγγελική Αυγιτίδου καλλιτέχνης και αρχιτέκτονας επίκουρη καθηγήτρια στο τμήμα Καλών Τεχνών του ΠΔΜ και άλλοι.

Το workshop UTOPIA PROJECT έχουν παρακολουθήσει περίπου 70 καλλιτέχνες από την Ελλάδα, ΗΠΑ, Μ. Βρετανία, Ιταλία, Ισλανδία, Κορέα, Ιαπωνία, Κίνα, Δανία, Αίγυπτο, Μαλαισία, Ταϋλάνδη, Πορτογαλία, Ολλανδία, Βέλγιο, Ζιμπάμπουε.

Το Αρχείο UTOPIA PROJECT 2006 – 2010 έχει μια πολύπλευρη και πολύπλοκη δομή. Η παρουσίαση αυτής της πολυμορφίας απεικονίζεται με τρεις βασικούς τρόπους έκφρασης σημαντικούς και απαραίτητους για να μεταφερθεί η ουσία και ο λόγος ύπαρξης αυτού του εγχειρήματος: μία έκθεση στο Ινστιτούτο Σύγχρονης Ελληνικής Τέχνης (iset), μια δίγλωσση (ελληνικά και αγγλικά) έκδοση από την ΑΣΚΤ και ένα Table talk κατά την διάρκεια όλης της έκθεσης. Σε αυτά θα παρουσιάζονται δουλειές Ελλήνων και ξένων καλλιτεχνών και καλλιτεχνικών ομάδων, θεωρητικών και επιστημόνων που συμμετείχαν στο Utopia Project από το 2006 ως σήμερα.

Το πρόγραμμα αυτών βρίσκεται ακόμα υπό διαμόρφωση και θα ανακοινωθεί σύντομα.

Συμμετέχοντες / Συντελεστές:

Aglae Bassens, Alaena Turner, Alexandra Hughes, Annabel Emson, Ben Youngman, Brian Chan, Daniele Genadry, David Karshmer, David Yu, Ellie Reid, Francesca Anfossi, Helen Dowling, Indiana Audunsdottir, Janne Malmros, Jayne Wilton, Jeffrey Nakamura, Jesdada Tangtrakuwong, Julia Tcharfas, Karem Ibrahim, Kieran Drurry, Kjartan Abel, Kristbjörg Olsen, Larry Achiampong, Laurien Versteegh, Lay Ngo Koay, Melis van de Berg, Patrick Loan, Paulina Michnowska, Rachel Ichniowski, Rob Phillips, Ryan Riddington, Sarah Wilson, Sonia Almeida, Victor Mavedzenge, Woon Jeong, Αγγελική Βάλβη, Αλεξάνδρα Αντωνάκη, Αλέξανδρος Τσαμούρης, Άλκηστη Βερενίκη Δόντη, Αντρέας Βακαλιός, Αντρέας Μητρόπουλος, Ασπασία Κρυσταλά, Γιάννης Κόκκαλης, Γιάννης Παπαγιαννάκης, Γιώργος Ζήτης, Δανάη Χατζάκη, Καίσαρας Βρεττός Ramirez, Κατερίνα Μπότσαρη, Κώστας Παρδάλης, Λίλα Μαραγκουδάκη, Μαρία Γεωργούλα, Μαρία Φιλιπακοπούλου, Μαρία Χρυσοχοϊδου, Μιχάλης Αδάμης, Ξανθή Κωστορίζου, Παναγιώτης Τομαράς, Φωτεινή Καλλέ, Χρύσα Λαμπρακοπούλου Brian Parsons, Caroline de Lannoy, Eddie Farrell, Gary Woodley, Jim Hobbs, Klaas Hoek, Michael Wedgwood, Αγγελική Αυγητίδου, Βασίλης Βλασταράς, Μαρία Γλύκα, Ναταλία Χαρογιάννη, Φάνης Βλασταράς, Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Αντώνης Μπαλασόπουλος, Βίκυ Ιακώβου, Γιάννης Σταυρακάκης, Δημήτρης Δημητριάδης, Κατερίνα Γκουτζιούλη, Ντόρα Γιαννάκη, Φαίη Ζήκα

Πληροφορίες:
Βασίλης Βλασταράς, Κατσιμπήρη 3, 15561, Χολαργός, τηλ.: +30 2106518716,
mob.: +30 6937101463 e-mail: vvlastaras@gmail.com

Επικοινωνία:
Μαρία Παναγίδου artproductions
T: 210 6912331, 210 6913943, F: 210 6980673
E: panayides@ath.forthnet.gr


UTOPIA PROJECT 2006, “UTOPIA & ISLAND”: http://www.islandworkshop.blogspot.com/

UTOPIA PROJECT 2007, “UTOPIA & VIOLENCE”: http://www.utopiaworkshop.blogspot.com/

UTOPIA PROJECT 2008, “UTOPIA & PRAXIS”: http://www.utopiaproject2008.blogspot.com/

UTOPIA PROJECT 2009, “UTOPIA & YOUTH”: http://www.utopiaproject2009.blogspot.com/

UTOPIA PROJECT 2010, “UTOPIA & NATURE”: http://utopiaproject2010.blogspot.com/

Κώστας Δουζίνας-Το ελληνικό ηφαίστειο

Απ' το omadeon.wordpress.com

Το ελληνικό ηφαίστειο

του Κώστα Δουζίνα (Αντιπρύτανη του Birkbeck College, Πανεπιστήμιο Λονδίνου, Διευθυντή του Ινστιτούτου Ανθρωπιστικών Σπουδών)

Το καλοκαίρι του 1918, ο ποιητής Κωνσταντίνος Καβάφης συνάντησε το μεγάλο Άγγλο συγγραφέα Ε. Μ. Φόρστερ στην Αλεξάνδρεια και έτσι ξεκίνησε μια μεγάλη φιλία. “Εσείς οι Άγγλοι δεν μπορείτε να καταλάβετε τους Έλληνες”, του λέει ο Καβάφης. “Εμείς χρεοκοπήσαμε εδώ και καιρό. Να προσεύχεστε εσείς οι Άγγλοι, με την τάση σας για περιπέτειες, να μην χάσετε το κεφάλαιό σας γιατί τότε θα γίνετε σαν κι εμάς, ανήσυχοι, ανήμποροι και ψεύτες”. Σχολιάζοντας αυτό το μυστηριώδες κείμενο, ο Giorgio Agamben γράφει το 1993: “το μόνο σίγουρο είναι ότι από τότε όλοι οι λαοί της Ευρώπης και πιθανόν όλου του κόσμου έχουν πτωχεύσει”. Εμείς οι Έλληνες και πιθανόν όλοι οι Ευρωπαίοι έχουμε χρεοκοπήσει: πολιτικά, πολιτισμικά και ψυχικά. Πολιτικά πρώτα.

H Ελλάδα προσφέρει σήμερα την καλύτερη εικόνα του ευρωπαϊκού μέλλοντος. Ότι η Ελλάδα επιλέχθηκε ως πειραματόζωο για το νέο τρόπο οικονομικής διακυβέρνησης, θεωρείται γενικά γνωστό. Αυτό που έχει αναλυθεί λιγότερο, είναι το είδος πολιτικής που εισάγεται χωρίς καμία συζήτηση. Οι εκλογές για την τοπική αυτοδιοίκηση, οι δημοσκοπήσεις και οι κομματικές αντιδικίες δίνουν την εντύπωση ότι η πολιτική ζωή συνεχίζεται όπως πάντα. Τα μέτρα όμως που παίρνονται εισάγουν την πλέον επιθετική παραλλαγή της γεωπολιτικής (που ορίζεται ως άσκηση εξουσίας στο ατομικό και κοινωνικό σώμα, εξουσίας που στοχοποιεί τη ζωή) στην Ευρώπη. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η πρόσφατη ηφαιστειακή έκρηξη στην Ισλανδία, μια χώρα που έχει υποφέρει τα πάνδεινα από την παράλογη απληστία και ανηθικότητα των τραπεζιτών, είναι η πιο αρμόζουσα αλληγορία για την εξελισσόμενη ελληνική τραγωδία. Αλλά η κρίση έχει συζητηθεί κυρίως με υλικούς και οικονομικούς όρους και δευτερευόντως μόνο σε σχέση με τον πολιτικό χαρακτήρα και τις επιπτώσεις της. Η κυβέρνηση, τα μεγάλα μέσα ενημέρωσης και οι αυτάρεσκοι «ειδικοί» παρουσιάζουν τα γεγονότα και το μνημόνιο σαν θεϊκή πράξη, μια φυσική καταστροφή που δεν μπορούσε να προβλεφθεί ή να αποφευχθεί. Αν η Ελλάδα είναι σαν τον Τιτανικό, οι «αγορές» είναι το ανελέητο παγόβουνο και οι απαιτήσεις της Ευρωπαïκής Ένωσης και του ΔΝΤ μια ξαφνική ηφαιστειακή έκρηξη. Θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αυτή την «ηθοποίηση» (naturalization) της οικονομίας, «φετιχισμό των καταστροφών», κάτι σαν τον φετιχισμό του εμπορεύματος κατά Μαρξ. Πολιτικές αποφάσεις που παίρνονται στις Βρυξέλλες και τη Νέα Υόρκη και εφαρμόζονται πιστά στην Αθήνα, στρατηγικές επιλογές των χρηματιστών, πρωτόγνωρες επιβολές της Ευρωπαϊκής Ένωσης και του ΔΝΤ παρουσιάζονται ως αναπόφευκτες, αναπόδραστες, σχεδόν μη ανθρώπινες παρεμβάσεις. Η μόνη απάντηση των πολιτικών και οικονομικών ελίτ μπροστά σε τέτοια «ανωτέρα βία» είναι να εφαρμόσουν διαδικασίες πολιτικής άμυνας έτσι ώστε να περιορίσουν τις απώλειες και τις ζημιές.

Αν η οικονομική κρίση είναι μια φυσική καταστροφή, τότε η πολιτική δεν πρέπει να ανακατεύεται στην αντιμετώπιση της, με τον ίδιο τρόπο που δεν πρέπει να αναμειγνύεται στην ανθρωπιστική βοήθεια σε περιπτώσεις σεισμού. Ένας υπουργός μας είπε ότι «χρειαζόμαστε στρατιωτική πειθαρχία» στην αποδοχή των μέτρων. Τα τηλεοπτικά νέα, με επικεφαλής έναν από τους γνωστότερους τηλεοπτικούς σταθμούς, επαναλαμβάνουν ανιαρά: «Η οικονομία φταίει, βρε βλάκα»! Σχεδιαγράμματα με την άνοδο των «σπρέντς» κυριαρχούσαν στις οθόνες με τον ίδιο τρόπο που θα παρουσιαζόταν η εξάπλωση της ηφαιστειακής στάχτης η την αύξηση της θερμοκρασίας σε περίοδο ξηρασίας. «Ποια είναι η εναλλακτική πρόταση;» ρωτούν ρητορικά οι παντογνώστες δημοσιογράφοι και οι υπόλογοι πολιτικοί, θέτοντας έτσι τέλος στην πολιτική συζήτηση και παρέμβαση για να επιστρέψoυν στην «επιστημονική» ανατομή της φυσικής οικονομικής καταστροφής. Ας δούμε όμως την πολιτική πλευρά της κρίσης.

Μια μικρή παρένθεση πολιτικής φιλοσοφίας

Η πολιτική λειτουργεί πάνω σε δύο άξονες και μορφές εξουσίας: από τη μία πλευρά η autoritas, η νομιμοποιημένη εξουσία, εκφράζει το “κοινό συμφέρον” ή τη βούληση του λαού να συμβιώνει· από την άλλη πλευρά η potestas είναι η δύναμη που διατηρεί τη συνοχή της κοινωνίας μέσω της κυριαρχίας των λίγων πάνω στους πολλούς. Η λειτουργία της πολιτικής εκφράζει, συμπυκνώνει και διαμεσολαβεί πρόσκαιρα στην κοινωνική και οικονομική σύγκρουση και οικοδομεί νομιμοποιημένη εξουσία πάνω σ’ ένα μόνιμο υπόβαθρο αναπόδραστου ανταγωνισμού. Αυτή η βασική πολιτική πραγματικότητα συσκοτίστηκε από τη νεοφιλελεύθερη σύγκλιση των δεξιών και των σοσιαλδημοκρατών. Ο νεοφιλελευθερισμός δεν είναι απλώς ένα ολέθριο οικονομικό μοντέλο. Είναι μια παγκόσμια ιδεολογία και κοσμοθεώρηση που ωθεί τους ανθρώπους να κατανοούν τη ζωή τους και να σχετίζονται με τους άλλους αποκλειστικά ως άπληστοι σφετεριστές και χωρίς όριο καταναλωτές και μηχανές επιθυμίας. Ως αποτέλεσμα, η πολιτική μετατρέπεται αποκλειστικά σε διαχείριση της οικονομίας, απαρνούμενη τον βασική της λειτουργία, την προσωρινή ειρήνευση των κοινωνικών συγκρούσεων (προσωρινή, γιατί η κοινωνική σύγκρουση είναι μόνιμο συστατικό του κοινωνικού δεσμού και η potestas είναι η συνεχής του έκφραση) και την προώθηση της κοινωνικής δικαιοσύνης, που είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για την autoritas και τη νομιμοποίηση του πολιτικού συστήματος.

Η πολιτική που επιβάλλει ο νεοφιλελευθερισμός λαμβάνει οικονομικές και ηθικίστικες μορφές. Μιμούμενη τα νεοκλασικά οικονομικά, η πολιτική μετατρέπεται σε μια δραστηριότητα που μοιάζει με την αγορά. Άτομα, συμφέροντα και τάξεις αποδέχονται τη συνολική κοινωνικο-οικονομική ισορροπία και χρησιμοποιούν την πολιτική για να επιδιώξουν οριακές βελτιώσεις συμφέροντος και κέρδους. Από την άλλη πλευρά, η πολιτική παρουσιάζεται ως διαδικασία ηθικής επιχειρηματολογίας, με την οποία μπορεί να επιτευχθεί ορθολογική συναίνεση σχετικά με τα δημόσια αγαθά.

Η πολιτική που ασκείται ψευδεπίγραφα, είτε ως τέλεια αγορά, είτε ως σωκρατικός διάλογος, προδιαγράφει τη σύγκρουση ως τελειωμένη, παρωχημένη, αδύνατη και ταυτόχρονα προσπαθεί να αποκηρύξει και να αποκλείσει την εμφάνισή της. Η αντικατάσταση της σύγκρουσης από μια συνεργασία οικονομολόγων “που λένε την αλήθεια”, από εκσυγχρονιστές γραφειοκράτες και πατριωτικά ΜΜΕ, μετατρέπει το κράτος σε «προστάτη» της αγοράς εσωτερικά (παράδειγμα η αγριότητα της αστυνομικής καταστολής) και σε δηθεν φιλελευθερο φορέα του ανθρωπισμού εξωτερικά (κάτι που φάνηκε στους “ανθρωπιστικούς” πολέμους της περασμένης δεκαετίας). Η σύγκρουση όμως δεν εξαφανίζεται: οι νεοφιλελεύθερες συνταγές αυξάνουν την ανισότητα, τροφοδοτούν τον ανταγωνισμό και στρέφουν την οργή εναντίον των μεταναστών, των φτωχών και όσων ανθίστανται στην εξαθλίωση.

Αυτή ακριβώς τη στάση έναντι της πολιτικής εισήγαγαν τα πρόσφατα γεγονότα στην Ελλάδα. Κανένα από τα πρωτοφανή μέτρα που πάρθηκαν δεν συζητήθηκε, ούτε εγκρίθηκε, έξω από τον κύκλο ελάχιστων μυημένων κυβερνητικών στελεχών. Η επιβολή τους παρουσιάστηκε ως αναπόδραστο αποτέλεσμα των άπληστων αγορών και της δόλιας ευρωπαϊκής αδράνειας που υποτίθεται ότι βρίσκεται πίσω από την απληστία των αγορών, κάτι σαν ανθρωπιστική εκστρατεία για να σωθούν τα θύματα μιας φυσικής καταστροφής. Οι νεοφιλελεύθεροι οικονομολόγοι, οι ειδικοί και τα κυρίαρχα ΜΜΕ αρχικά ανήγγειλαν ότι δεν υπάρχει εναλλακτική λύση και στη συνέχεια εξαπέλυσαν μια συστηματική εκστρατεία για να πείσουν το κοινό.

Η αυστηρή οικονομία και η εντιμότητα, οι περικοπές μισθών και η ηθική αρετή αποτελούν την καθολική νεοφιλελεύθερη συνταγή. Όλα αυτά στην Ελλάδα παίρνουν μια πιο σκληρή μορφή απ’ ό,τι στην Ιρλανδία ή την Ισλανδία, διότι η (οικονομική) τιμωρία πρέπει να είναι πιο σκληρή, αντίστοιχη με την υπερβολική μας ηθική χαλαρότητα. Η ποινή αντιστοιχεί με την αμαρτία – μόνο που εδώ θα την πληρώσουν οι αναμάρτητοι. Πρόκειται για ένα δηλητηριώδη τύπο μεταμοντέρνου κυνισμού.

Για την αληθινή πολιτική, από την άλλη, η ιδέα ότι “δεν υπάρχει εναλλακτική λύση” δεν υφίσταται. Η δημοκρατία, που είναι συνώνυμη με την πολιτική, είναι ακριβώς η έκφραση της διαφωνίας και της σύγκρουσης, είναι ένας τρόπος ζωής μέσω του οποίου τα πιο αστάθμητα προβλήματα μπορούν να τεθούν προς συζήτηση και δοκιμασία, μπορούν να βρεθούν λύσεις και να αναληφθούν πολιτικές πρωτοβουλίες. Αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που, με το ξέσπασμα της κρίσης στην Ελλάδα, σχολιαστές και ειδικοί έσπευσαν να προκαταλάβουν την κοινή γνώμη αναγγέλλοντας ότι το πιο αμφιλεγόμενο ζήτημα των καιρών μας, δηλαδή το μνημονιο, δεν υπάγεται στην πολιτική κρίση και στην κανονιστική αξιολόγηση, αλλά στις αληθοφανείς συνομιλίες των ορθοφρονούντων ειδικών.

Οι εναλλακτικές προτάσεις για πολιτική κινητοποίηση κατά των μέτρων, οι ιδέες για παύση πληρωμών ή για ριζική αναδιάρθρωση του χρέους, η πρόταση για δημοψήφισμα, όλα αυτά απορρίπτονται γιατί δεν ‘κατανοουν’ τον επείγοντα και μονόδρομο χαρακτήρα της οικονομικής λύσης. Αν η «φυσικοποιημένη» οικονομία κινείται με τρόπους θεόσταλτους και απρόβλεπτους, η πολιτική γίνεται μια υποκατηγορία της οικονομίας που πρέπει να μένει σιωπηλή και περιθωριοποιημένη. Μ’αυτό τον τρόπο, βαθύτατα πολιτικές αποφάσεις εμφανίζονται ως αναπόφευκτο αποτέλεσμα αδήριτων νόμων και ταξικά συμφέροντα περιβάλλονται την αίγλη της επιστημονικής αλήθειας.

Ο πολιτικός χαρακτήρας της οικονομικής κρίσης

Και όμως, η πραγματικότητα είναι ακριβώς το αντίθετο. Κάθε βήμα, κάθε απόφαση, κάθε πράξη από αυτές που οδήγησαν στο σημερινό αδιέξοδο, ήταν βαθιά πολιτικές επιλογές. Η οικονομική κατάρρευση του 2008 που επιδείνωσε την οικονομική κρίση, αποκάλυψε τη θεμελιώδη υποκρισία και ανηθικότητα του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού. Ενώ οι απλοί άνθρωποι υποβάλλονται καθημερινά στην «πειθαρχία» της αγοράς χάνοντας σπίτια, δουλειές και ελπίδες, το κράτος αναλαμβάνει να καλύψει τις τεράστιες απώλειες των τραπεζών. Αυτή το ειδος πολιτικής ονομαστηκε «σοσιαλισμος του λεμονιού»: σοσιαλισμός για τους πλούσιους – καπιταλισμός για τους υπόλοιπους. Η, για να παραφράσουμε τον Μπέρτολτ Μπρέχτ, πας φυλακή για μικρά οικονομικά παραπτώματα, ενώ αν οδηγήσεις μια τράπεζα στην πτώχευση παίρνεις τεράστια μπόνους.

Το ίδιο ισχύει και για το χρέος. To χρέος συσσωρεύτηκε τα τελευταία 30 χρόνια με αποφάσεις των εναλλασσόμενων πολιτικών ελίτ που χρησιμοποιούσαν τα δάνεια για να υλοποιήσουν πελατειακές πολιτικές και να αποκομίσουν πολιτικά οφέλη. Ως προς αυτό, δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στο Σημίτη, τον Καραμανλή, τον Παπανδρέου και τους διάφορους υπουργούς και πρώην υπουργούς που παρελαύνουν στις τηλεοπτικές οθόνες ζητώντας «στρατιωτική πειθαρχία». Όπως πρόσφατα είπε ο κ. Πάγκαλος, ‘τα φάγαμε όλοι μαζί’ – αλλά δεν προσέθεσε ότι οι ‘όλοι’ δεν περιλαμβάνουν την πλειοψηφία του χαμηλόμισθου λαού, που τώρα καλείται να πληρώσει αυτά που άλλοι ‘έφαγαν’. Όλες οι πρόσφατες εκλογικές εκστρατείες έγιναν με το κόμμα της εκάστοτε αντιπολίτευσης να υπόσχεται «ηθική στην πολιτική», «εκλογίκευση των δημοσιονομικών», «επαναθεμελίωση του κράτους», εγκατάλειψη της «αλαζονείας της εξουσίας». Μόλις τελειώνουν οι εκλογές, η νέα κυβέρνηση επιστρέφει στις παλιές μεθόδους, αυξάνοντας το χρέος με δάνεια, δωροδοκώντας και μοιράζοντας προνόμια στους ημέτερους.

Σήμερα, τo ένα κυβερνητικό κόμμα επιτίθεται στο άλλο για το ποιος φταίει για το χρέος, ωσάν να υπάρχει κάποιος που ανήκει στην πολιτική ελίτ των τελευταίων 30 χρόνων και δεν φταίει. Με αυτή την έννοια, τα πρόσφατα γεγονότα δείχνουν ότι η οικονομική και η ηθική έκπτωση είναι στην πραγματικότητα συνοδοιπόροι. Στην Βρετανία, στη διάρκεια των τηλεοπτικών αναμετρήσεων της πρόσφατης προεκλογικής εκστρατείας, και οι τρεις ηγέτες απολογήθηκαν στο κοινό για τα «σκάνδαλα των εξόδων» (οι βουλευτές χρέωναν στο δημόσιο κονδύλια που δεν δικαιούνταν) που στοίχισαν στο δημόσιο λιγότερο από δύο εκατομμύρια λίρες και ασφαλώς ωχριούν σε σύγκριση με τα ποσά που σπαταλήθηκαν από τις δικές μας ελίτ. Περιμένουμε ακόμα την πολιτική ελίτ να απολογηθεί στον ελληνικό λαό, αν και μια μεταμέλεια ιαπωνικού τύπου και ακόμα περισσότερο ένα δημόσιο χαρακίρι, θα ταίριαζαν περισσότερο στην κατάσταση αν αναλογιστούμε το μέγεθος της ευθύνης. Η πολιτική κάστα όμως δεν διαθέτει το βασικό ηθικό ανάστημα: η αξίωση να αλλάξουν οι πολίτες στάση, να υπακούν στο νόμο και να δρουν υπεύθυνα προς την κοινωνία θα ήταν πολύ πιο αξιόπιστη αν οι στυλοβάτες της ηθικής έδειχναν ένα ίχνος ταπεινοφροσύνης και κατανόησης των ευθυνών τους.

Η πολιτική φύση της κρίσης διαφαίνεται και στην ευρωπαϊκή πλευρά. Το όριο του 3% στο έλλειμμα (που το έχουν ξεπεράσει όλα τα κράτη της ευρωζώνης), το σύμφωνο σταθερότητας, η κερδοσκοπία των «αγορών», όλα υπακούουν σε πολιτικά κίνητρα και σχέδια. Ο στενός δεσμός μεταξύ των μέτρων της Ευρωπαïκής Ένωσης και του ΔΝΤ με τη γερμανική πολιτική είναι πασίγνωστος. Όλοι σχεδόν αποδέχονται πλέον ότι η γερμανική πολιτική περιορισμού μισθών και ισχυρού ευρω έχει βοηθήσει τη γερμανική οικονομία αλλά έχει δημιουργήσει προβλήματα στο Νότο της Ευρώπης.

Αυτό που έχει σχολιαστεί λιγότερο είναι η φύση της κερδοσκοπίας των αγορών. Αυτή δεν βασίζεται στις επιδόσεις της πραγματικής οικονομίας (η Ελλάδα είναι ακόμη γύρω στην 25η θέση του ΟΟΣΑ, αλλά τα μέτρα και η ύφεση που δημιουργούν την οδηγούν συνεχώς προς τα κάτω), αλλά στα αισθήματα «εμπιστοσύνης» και «ρίσκου» που διακατέχουν τους χρηματιστές. Οι χρηματαγορές δεν λειτουργούν σε πραγματικό επίπεδο, αλλά σε εικονικό. Οι φήμες για την αξιοπιστία ενός κράτους ή για τον κίνδυνο να μην πληρώσει προσδιορίζονται από φανταστικούς σχεδιασμούς και ιδεολογικές κατασκευές, αποτελούν μια αυτοεκπληρουμενη προφητεία που δεν έχει σχέση με την πραγματικότητα, στην οποία όμως έχουν την δύναμη να παρεμβαίνουν καταστροφικά.

Οι επιθέσεις των «αγορών» κατά της Ελλάδας είναι η εκδίκηση του νεοφιλελευθερισμού για την μεγάλη ήττα του 2008. Η εκδίκηση αυτή όμως αποτελεί και αναπόσπαστο κομμάτι των ευρύτερων ρυθμίσεων της μεταβιομηχανικής και μεταφορδιστικης παγκοσμιοποιημενης κοινωνίας των υπηρεσιών. Η συσσώρευση κεφαλαίου δεν βασίζεται πλέον στην δημιουργία υπεραξίας στον πρωτογενή τομέα, αλλά στην άντληση προσόδων, με κύρια μορφή τον τόκο και το μίσθωμα; για πνευματική ιδιοκτησία. Αυτό ισχύει τόσο σε ατομικό επίπεδο (ο νεοφιλελευθερισμός μας μεταχειρίζεται όχι σαν φυσικά πρόσωπα ή πολίτες, αλλά σαν καταναλωτές που πρέπει να δανείζονται για να ξοδεύουν) όσο και σε κρατικό. Η συσσώρευση κεφαλαίου μέσω προσόδων όμως πρέπει να αστυνομεύεται αυστηρά, αφού το δανειστικό συμβόλαιο δεν δημιουργεί αυτόματα τις συνθήκες της αναπαραγωγής του όπως συμβαίνει με το συμβόλαιο εργασίας. Η άντληση προσόδου και τόκου απαιτεί εκφοβισμό καθώς δεν υπάρχει κάποιο “φυσικό” επίπεδο μίσθωματος;. Η πίεση των αγορών είναι ένας τρόπος να ασκηθεί πίεση στους οφειλέτες, ώστε είτε να αποδεχτούν την πιο ακραία καταστροφή των δημοσίων δαπανών είτε να χρεοκοπήσουν. Οφειλέτες προσέχετε, λένε στα κράτη, ή καταστρέφετε το κράτος πρόνοιας, ή γίνεστε η επόμενη Ελλάδα. Τακτική που δεν διαφέρει και πολύ από την μαφιόζικη “προστασία”: αν ο οφειλέτης αμφισβητήσει τους όρους η την αμοιβή, τον δέρνουν οι μπράβοι! Και οι απειλές έπιασαν: στην Μεγάλη Βρετανία, η νέα κυβέρνηση χρησιμοποίησε συστηματικά το ελληνικό παράδειγμα για να επιβάλλει πρωτοφανείς στα μεταπολεμικά χρονικά περικοπές δαπανών· το ίδιο γίνεται στην Ισπανία, Προτογαλία, Αγγλια και Ιρλανδία. Όπως ξέρουμε, η Ελλάδα, της οποίας το ΑΕΠ είναι μόλις 3% του ευρωπαϊκού, δεν έχει μεγάλη οικονομική σημασία για την Ερωπαϊκή Ένωση, αλλά η συμβολική σημασία της επίθεσης που της έγινε ήταν κυριολεκτικά καταλυτική.

Η επιβολή του νεοφιλελευθερισμού από τον Ρέιγκαν και την Θάτσερ συνοδεύτηκε από επιθέσεις σ’όλους τους ενδιάμεσους κοινωνικους θεσμούς, οπως τα κόμματα, τα συνδικάτα, την αυτοδιοίκηση, ακόμα και την εκκλησία. Οι θεσμοί αυτοί όμως είναι απαραίτητοι για την διαμεσολάβηση μεταξύ εξουσίας και πολιτών. Η απουσία τους εξασθενεί την κοινωνική ευπρέπεια (civility), την αποδοχή και την ενσωμάτωση που είναι αναγκαίες στον καπιταλισμό για να κατευνάζει τον ανταγωνισμό και να περιορίζει την σύγκρουση. O άνθρωπος που αντιμετωπίστηκε από την εξουσία ως καταναλωτής σε περιόδους ευημερίας, σε εποχή ανέχειας γίνεται αντικείμενο αστυνόμευσης. Έτσι εξηγείται η μεγάλη αύξηση των μηχανισμών καταστολής που εμφανίστηκαν μεν ως συνέπεια του περίφημου πολέμου κατά της τρομοκρατίας, αλλά στην πραγματικότητα είχαν άλλο κύριο στόχο. Οι αλλαγές που παρατηρούνται είναι τρομακτικές: τείχη σηκώνονται στο Μεξικό και στην Παλαιστίνη, γκέτο φτωχών εμφανίζονται στο κέντρο των πόλεων, οχυρωμένες κοινότητες πλουσίων στα προάστια, αυξάνονται οι φυλακές και οι δυνάμεις καταστολής. Ο κόσμος που είχε αποπλανηθεί από την τεχνητή χρηματοπιστωτική ανάπτυξη εγκαταλείπει αναγκαστικά την κατανάλωση ως μέθοδο ικανοποίησης προσωπικών επιδιώξεων και επιθυμιών και βλέπει την ζωή του να ανατρέπεται. Δεν είναι πια μόνο το 1/3 της κοινωνίας που μένει απέξω, όπως γινόταν κατά τη δεκαετία του ’80. Αυτή τη στιγμή, μεγάλα σύνολα πληθυσμού μετατρέπονται από «βολεμένα» σε αποκλεισμένα.

Εδώ φαίνεται η πραγματική διάσταση του τέλους της πολιτικής και η ριζική επαναδιαπραγμάτευση του κοινωνικού δεσμού. Ο νεοφιλελευθερισμός δεν είναι απλώς ένα ολέθριο οικονομικό μοντέλο. Είναι μια παγκόσμια ιδεολογία και κοσμοθεώρηση, που ωθεί τους ανθρώπους να κατανοούν τη ζωή τους και να σχετίζονται με τους άλλους ως καταναλωτές χωρίς όρια, ως μηχανές επιθυμίας. Αλλά καθώς καταρρέει το οικονομικό μοντέλο που τον στήριξε, μπαίνουμε σε μία εποχή νέας κοινωνικής οντολογίας. Ο εκτεθειμένος σε δάνεια και χρέη άνθρωπος υφίσταται τεράστια ψυχολογική κρίση, κρίση ταυτότητας. Για να επαναπροσδιοριστεί συνολικά η ζωή του υποκειμένου και η σχέση του με τους άλλους και με τον κοινωνικό δεσμό, χρειάζεται μια άγρια και απότομη βιοπολιτική στρατηγική. Τα μέτρα αποτελούν την πιο προωθημένη βιοπολιτική επέμβαση, ένα νέο τρόπο συνολικής αναδιοργάνωσης της ζωής μας από την εξουσία. Ο κοινωνικός έλεγχος και η πειθάρχηση, η ριζική αλλαγή συμπεριφορών και σχέσεων που επιβάλλεται αυτή τη στιγμή, δεν έχει προηγούμενο πουθενά στην Ευρώπη. Η Ελλάδα γίνεται το μεγάλο εργαστήρι όπου φτιάχνεται ο άνθρωπος του μέλλοντος.

Η βιοεξουσία (biopower) αποτελεί άσκηση εξουσίας επί της ζωης, πειθάρχηση του κοινωνικού σώματος μέσω του ελέγχου των διαδικασιών της ζωής. Εκτείνεται από τα βάθη της συνείδησης στα σώματα του πληθυσμού και στην στοχοποιηση κοινωνικών ομάδων βάσει χαρακτηριστικών όπως το φύλο, η φυλή ή η εθνότητα. Τεχνολογίες της εξουσίας που εφαρμόζονται στο κοινωνικό σύνολο συμπληρώνονται με τεχνολογίες ‘επιμελείας εαυτού’. Οι άνθρωποι καλούνται να ‘αλλάξουν’ εαυτούς μέσω πρακτικών προσωπικής ‘βελτίωσης’ στο όνομα της ατομικής η συλλογικής υγείας. Στην περίπτωση της Ελλάδας, τα μέτρα του μνημονίου διαχωρίζουν τον πληθυσμό με οικονομικά κριτήρια και απαιτούν από τους χαμηλόμισθους και τους συνταξιούχους να αλλάξουν συνολικά τις συμπεριφορές τους στο όνομα της εθνικής ‘σωτηρίας’. Από την κατανάλωση των απολύτως αναγκαίων μέχρι την εκπαίδευση, εργασία και ψυχαγωγία, οι Έλληνες καλούνται να τροποποιήσουν ριζικά την συμπεριφορά τους και να υποβληθούν σε εκτεταμένους ελέγχους που αποσκοπούν να αποκαταστήσουν την κοινωνική υγεία και την ατομική ευτυχλια.

Η βιοπολιτική στοχοποιεί κυρίως συμπεριφορές, όχι ιδέες· τροποποιεί συνήθειες και πρακτικές, όχι ιδεολογίες. Η επιβολή των αλλαγών ακλουθεί τη στρατηγική του ‘δόγματος του σοκ’ (shock doctrine) υπολογίζοντας ότι η βίαιη και ταχεία εισαγωγή τους θα εξουδετερώσει την αντίσταση στην άδικη και καταστροφική τους φύση. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η βιοπολιτική στρατηγική δεν κινητοποιεί μόνο τον φόβο για το μέλλον και την δήθεν επιστημονική αλήθεια, αλλά φροντίζει να καλλιεργήσει και ένα όσο γίνεται βαθύτερο αίσθημα ενοχής. Μια χαμηλόφωνη υπόδειξη λέει στον πολίτη «για δεκαπέντε χρόνια είχες βελτίωση του βιοτικού σου επιπέδου μέσα από μη παραγωγικές δραστηριότητες και τώρα πρέπει να πληρώσεις». Ένας μέσος άνθρωπος που είχε αποδεχτεί το νεοφιλελεύθερο μοντέλο μπορεί να πιστέψει ότι δικαιολογούνται οι μειώσεις μισθών και συντάξεων, γιατί είχε αυξανόμενες απολαβές κατά την προηγούμενη περίοδο.

Χωρίς να αρνιόμαστε ότι υπήρξε φοροδιαφυγή και διαφθορά, πρέπει να εξετάσουμε τη δημιουργία ενοχικού συνδρόμου ως τακτική βιοπολιτικής πειθάρχησης. Εδώ μπορεί να βοηθήσει η ψυχανάλυση: το υπερεγώ μας εγκαλεί τις παράνομες απολύσεις που το πρόστυχο μέρος του μας είχε επιβάλλει. Το ηθικιστικό υπερεγώ παίρνει τώρα το πάνω χέρι λέγοντας ότι όποιος αμάρτησε πρέπει να υποφέρει. Οι Γερμανοί και οι Άγγλοι βλέπουν τους Έλληνες ως τεμπέληδες, άχρηστους καλοπερασάκηδες. Η ζωή τους, δήθεν γεμάτη απολαύσεις και αργίες, κλέβει από τους βόρειους αυτό το κάτι που θα τους έκανε ολοκληρωμένους, ευτυχείς. Αλλά το ίδιο κάνουν και οι ελληνικές ελίτ. Αποδέξου την τιμωρία, λένε στον κόσμο, γιατί αμάρτησες και το αξίζεις. Η ηθικολογία είναι απαραίτητος συνοδοιπόρος της βιοπολιτικής.

Δεν υπάρχει επομένως μεγαλύτερο ψέμα από τον ισχυρισμό ότι η κρίση είναι κυρίως οικονομική. Την κρίση που χρησιμοποιείται σήμερα με κυνικό τρόπο για να καταστραφεί το κοινωνικό συμβόλαιο της μεταπολίτευσης, την δημιούργησαν η πολιτική λογική και οι ανάγκες του ύστερου καπιταλισμού. Μόλις συνειδητοποιήσουμε το μέγεθος της πολιτικής κρίσης, που οδηγεί στην ολική διάλυση και επανασύσταση του κοινωνικού δεσμού, ίσως εμφανιστούν τα πρώτα σημάδια καθολικής αντίδρασης.

Που βρίσκεται ο ελληνικός πολιτισμός;

Ποια είναι η απάντηση της κοινωνίας αυτή την ριζική αλλαγή; Έχουμε δυο ειδών αντιδρασεις. Μια πρωτη είναι το acting out. Η απόγνωση δεν μπορει να απορροφηθεί από τους εξασθενημενους ενδιάμεσους θεσμους. Ετσι ο πάντα εύθραυστος ψυχικός δεσμός με την κοινωνία ραγίζει και οδηγεί σε εκδηλώσεις προσωπικής άρνησης, που μπορεί να παίρνουν μορφή βίας, αυτοδικίας, εγκληματικότητας κοκ. Αυτό οδηγει τον κυρίαρχο ελληνικό πολιτισμό σε τεράστιο αδιέξοδο.

Αυτά που αντιμετωπίσαμε πρόσφατα ως Έλληνες του εξωτερικού ήταν πρωτοφανή. Ο ανθελληνικός και αντιμεσογειακός ρατσισμός και οριενταλισμός που πρέπει να υπήρχε υφέρπων, εγινε εκκωφαντικός. Οι λαϊκές εφημεριδες επιχαίρουν με την ελληνική τραγωδία γιατί οι διακοπές στην Κρήτη και την Ζάκυνθο θα ειναι πιο φτηνές. Διανοούμενοι από την άλλη πλευρά δεν μπορούν να πιστέψουν πως οι νεοέλληνες, που ‘δήθεν κατάγονται από τους δημιουργούς της φιλοσοφίας, της δημοκρατίας και της επιστήμης, έγιναν τέτοιοι ψεύτες, κλέφτες και τεμπέληδες’. Αντίστροφα, το μεγάλο μέρος των Ελλήνων βλέπει την Αγγλία ως μέρος για ψώνια στο Harrods και σπουδές σε υποβαθμισμένα Πανεπιστήμια, πολλά τμήματα των οποίων συντηρούνται απο τους Έλληνες φοιτητές. Αν δημοκρατία ειναι η εξουσία (κράτος) του δήμου, δυστυχως η Ευρώπη εχει αποκτήσει κράτος αλλά δεν έχει (ούτε φαινεται να δημιουργεί) δήμο.

Η ψυχανάλυση διακρίνει μεταξύ του ideal ego (ιδεώδους εγώ) και του ego ideal (του ιδεατού εγώ). Το πρώτο οργανώνει φαντασιακά το εγώ μέσα από την προβολή μιας ιδεατής ταυτότητας: βλέπω τον εαυτό μου πετυχημένο, έξυπνο, ωραίο. Αλλά το ego ideal είναι πιο σημαντικό για την ψυχική ισορροπία: για να γίνω αντικείμενο επιθυμίας, βλέπω τον εαυτό μου από την σκοπιά του άλλου και προσπαθώ να γίνω η να πράξω αυτό που νομίζω ότι ο άλλος περιμένει από μένα. Αυτό ήταν μέχρι πρόσφατα το μοντέλο των ελληνικών ελίτ: θα εκσυγχρονιστούμε, θα γίνουμε όπως νομίζουμε οτι μας θέλουν οι Ευρωπαίοι. Και τώρα καταλαβαίνουμε ότι οι ευρωπαικές ελίτ μας βλέπουν σαν τις δικές μας, όπως έλεγε ο Καβάφης το 1918: ανήσυχους, ανήμπορους, ψεύτες.

Αυτό αποτελεί χρεοκοπία του εκσυγχρονιστικού μοντέλου πολιτιστικής ταυτότητας. Στο ψυχικό επίπεδο αποτελεί πρόβλημα αυτων που βιωνουν την σχεση αναμεσα στον φαντασιακο τους ευρωπαϊσμό και τον υποτιμητικο τροπο που τους αντιμετωπίζουν οι Ευρωπαιοι. Και θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι ο Παπανδρέου προσπαθεί να προβάλει την τραγική φιγούρα κάποιου που κάνει αυτό που πρέπει, ακυρώνοντας ταυτόχρονα την ταυτότητά του. Σαν τραγωδία ή σαν φάρσα, πάντως, η αναδιάρθρωση του κοινωνικού δεσμού περνάει μέσα από την επανεξέταση της κυρίαρχης, πολιτισμικής ταυτότητας.

Μερικές ιδέες για την επάνοδο της πολιτικής

Είναι πιθανόν ότι χρειαζόμαστε μια νέα θεωρητική σύλληψη για τον πολιτισμό και την πολιτική. Ο δημόσιος τομέας αντιπροσωπεύει και προάγει τα επιτεύγματα του κράτους πρόνοιας. Έχοντας όμως μετατραπεί σε υποχείριο των πολιτικών μηχανισμών και σε πεδίο πελατειακών σχέσεων, έχει χάσει μεγάλο μέρος του κύρους του και της εμπιστοσύνης των πολιτών. Η κατάσταση αυτή βολεύει το νεοφιλελεύθερο μοντέλο που χρησιμοποιεί την ιδιωτικοποίηση και την απορρύθμιση προκειμένου να μεταφέρει κεφάλαιο και εξουσία από τον δημόσιο στον ιδιωτικό τομέα. Συνειδητοποιώντας την αντίφαση ανάμεσα στην επιφαση δημόσιας αρετής που χρησιμοποιείται για ιδιωτική εξαχρείωση, οφείλουμε να αποτρέψουμε την διαίρεση της κοινωνίας σε δύο αντιμαχόμενους χώρους, δημόσιο και ιδιωτικό. Οι αλληλοκατηγορίες για τεμπέληδες και διεφθαρμένους δημόσιους υπάλληλους ή για φοροφυγάδες και διεφθαρμένους ελεύθερους επαγγελματίες υπηρετεί μόνο τη νεοφιλελεύθερη στρατηγική του διαίρει και βασίλευε.

Πέρα από τη διάκριση δημόσιου και ιδιωτικού, υπάρχει ένας τρίτος όρος: το κοινό καλό, res publica. Το κοινό καλό αντιπροσωπεύει την κοινωνική δικαιοσύνη και την αλληλεγγύη του μεταπολιτευτικού κοινωνικού συμβολαίου, την ενέργεια που εμψυχώνει την κοινωνία και δημιουργεί την αίσθηση της αλληλεγγύης. Ο δημόσιος τομέας εκπροσωπούσε παραδοσιακά αυτό το κοινό καλό, που όμως σήμερα δεν εκφράζεται πια αποκλειστικά από το κράτος. Αυτό το κοινό συμφέρον, ή κοινοπολιτεία (commonwealth), οριοθετειται αναμφισβήτητα από τον βαθύ ανταγωνισμό και την συγκρουση ανάμεσα στο λαό και τις οικονομικές και πολιτικές ελίτ. Ωστόσο, σε αυτό τον καιρό της επικείμενης καταστροφής, οι προοδευτικές δυνάμεις οφείλουν να απευθυνθούν στην δεξαμενή του κοινού αισθήματος για να σώσουν το ανθρώπινο πρόσωπο της ελληνικής κοινωνίας.

Η κοινωνική αποστροφή για τις πολιτικές ελίτ πρέπει να μετατραπεί από απαθή αποστασιοποίηση σε ενεργή δύναμη. Διάφορες ιδέες μπορούν να χρησιμοποιηθούν σ΄ αυτή την κατεύθυνση. Θα μπορούσε ίσως να δημιουργηθεί μια εξεταστική επιτροπή, πέρα από τα δύο μεγάλα κόμματα, από Έλληνες και ξένους οικονομολόγους και κοινωνικούς επιστήμονες για να εξετάσει γιατί εκτινάχτηκε το χρέος και πως ξοδεύτηκαν τα κονδύλια. Οι Έλληνες πρέπει να προετοιμαστούν πολιτικά και οικονομικά για μεγάλη μείωση του χρέους η και έξοδο από το ευρω. Αυτές οι λύσεις θεωρούνταν ακραίες μέχρι πρόσφατα, τώρα όμως προτείνονται τόσο από συστημικούς αναλυτές όσο και από τις αγορές. Το αν η αναδιάρθρωση του χρέους (haircut) ή η στάση πληρωμών θα γίνει προς όφελος του λαού η των χρηματιστών, θα εξαρτηθεί από την πολιτική κινητοποίηση της επόμενης περιόδου.

Οι πολιτικές και οικονομικές ελίτ πρέπει να λογοδοτήσουν για την καταστροφή της χώρας. Θα μπορούσε να συγκροτηθεί ένα δικαστήριο τύπου Bertrand Russell για να διερευνήσει την ηθική και νομική ευθύνη τους. Η κυβέρνηση δεν έχει την παραμικρή νομιμοποίηση για τα μέτρα και η συμπεριφορά των ελεγκτών του ΔΝΤ και της Ευρωπαϊκής Ένωσης θυμίζει αποικιοκράτες σε περιοχές υπό διεθνή κηδεμονία. Επομένως η συνταγματικότητα των μέτρων πρέπει να ελεγχθεί δικαστικά, κάτι που ήδη γίνεται από σημαντικούς φορείς της κοινωνίας, όπως ο Δικηγορικός Σύλλογος Αθήνας και το Τεχνικό Επιμελητήριο Ελλάδας.

Γενικότερα, η Ελλάδα χρειάζεται ένα μεγάλο, πατριωτικό μέτωπο αντίστασης, πέρα από κομματικές εντάξεις. Μια ηγεμονική πολιτική αναγνωρίζει την πολυδιάσπαση των κοινωνικών δυνάμεων και προσπαθεί να αναγάγει μια βασική αντίφαση που συμπυκνώνει τις αντιθέσεις σε γραμμή αντιπαράθεσης των λαϊκών δυνάμεων. Το κοινό καλό και η δημοκρατία είναι οι καλύτεροι υποψήφιοι για ηγεμονική πολιτική. Ένα τέτοιο μέτωπο δημιουργεί την απαραίτητη δυναμική για να μετατρέψει την άμυνα σε ένα νέο κοινωνικό συμβόλαιο.

Οι ευρωπαϊκές ελίτ φοβήθηκαν ότι η χρεοκοπία της Ελλάδας θα δημιουργήσει προβλήματα για το ευρώ και την Ευρωπαϊκή Ένωση. Αλλά υπάρχει και η άλλη πλευρά. Τώρα που ξέρουμε ότι η θεραπεία είναι χειρότερη από την ασθένεια, ίσως να καταλάβει η Ευρώπη ότι διάλεξε το λάθος πειραματόζωο. Ο όρος “κρίση νομιμοποίησης” περιγράφει τη μαζική απώλεια εμπιστοσύνης στο εξ ορισμού εύθραυστο κοινωνικό συμβόλαιο, το οποίο δεν μπορεί πλέον να συγκεντρώνει τη λαϊκή συγκατάθεση σε μια ισορροπία ισχύος τόσο κατάφωρα και άδικα οργανωμένη κατά των συμφερόντων της πλειοψηφίας. Τέτοιες κρίσεις εμφανίζονται όταν το κενό που πάντα υπάρχει ανάμεσα στους κυβερνώντες και τους κυβερνωμένους, γίνεται αγεφύρωτο χάσμα και ο ισχυρισμός των ελίτ ότι εκφράζουν το κοινό συμφέρον δεν πείθει πια κανέναν.

Το τέλος ή ο σκοπός της πολιτικής είναι η προσωρινή ειρήνευση της κοινωνικής σύγκρουσης και η προώθηση της κοινωνικής δικαιοσύνης. Όταν η πολιτική χάνει αυτό το σκοπό, έρχεται το δικό της τέλος. Σ’ αυτό το σημείο βρισκόμαστε σήμερα: οι Έλληνες πρέπει να παλέψουν για την επιβίωση της πολιτικής. Αν από πειραματόζωα γίνουν η πρωτοπορία της αντεπίθεσης των Ευρωπαίων κατά του καταστροφικού νεοφιλελευθερισμού, θα προσφέρουν στον κόσμο μια υπηρεσία ισάξια με την επινόηση της δημοκρατίας.

*Ο Κώστας Δουζίνας, καθηγητής νομικής, είναι διευθυντής του Ινστιτούτου Ανθρωπιστικών Σπουδών του Birkbeck College (Πανεπιστήμιο του Λονδίνου). Τα βιβλία του Το Τέλος των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και Νόμος και Αισθητική κυκλοφορούν από τις εκδόσεις Παπαζήση, ενώ Ο Λόγος του Νόμου κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Αλεξάνδρεια. Τα τελευταία του βιβλία, στην αγγλική γλώσσα, είναι τα Adieu Derrida, Critical Jurisprudence και Human Rights and Empire.