Τετάρτη, 28 Ιουλίου 2010

Erik Olin Wright, Οραματιζόμενοι πραγματικές ουτοπίες (τρίτο μέρος)

Το τελευταίο τμήμα της συνέντευξης Wright. Ιδιαίτερα σημαντική η τελευταία ερώτηση και η σχετική απάντηση του Wright. Τα κριτικά συμπεράσματα για την βιωσιμότητα ή την ρεαλιστικότητα των συγκεκριμένων προτάσεων υπό συνθήκες παγκόσμιας οικονομικής κρίσης και υπό τις συνθήκες που δημιουργούν τα οικονομικά μονοπώλια παρασιτικού τύπου (βλ. πρόσφατη αναδημοσίευση από τον Techie Chan) είναι των αναγνωστών.
RD (Αντώνης)
---


Συζητάτε μια γκάμα διαφορετικών πραγματικών ουτοπικών προτάσεων για πολιτικό και οικονομικό μετασχηματισμό. Θα μπορούσατε να περιγράψετε ποιες βλέπετε ως τις πιο σημαντικές από αυτές;

Διστάζω να χρίσω οποιαδήποτε συγκεκριμένη πρόταση ως "πιο σημαντική", εφόσον η πραγματική σημασία μιας πρότασης εξαρτάται από τα ιστορικά συμφραζόμενα, τόσο με την έννοια των πολιτικών συνθηκών που κάνουν διαφορετικές προτάσεις περισσότερο ή λιγότερο εφικτές, όσο και με την έννοια των υπάρχοντων θεσμικών και κοινωνικών δομικών συνθηκών που κάνουν δεδομένες προτάσεις λιγότερο ή περισσότερο βιώσιμες. Συνεπώς, αντί να περιγράψω τις προτάσεις που νομίζω ότι είναι σημαντικότερες, αυτό που θα κάνω εν συντομία είναι να να περιγράψω τέσσερις-πέντε προτάσεις που νομίζω ότι ανακλούν την ποικιλότητα των θεσμικών σχεδίων για κίνηση προς τα μονοπάτια της κοινωνικής ενδυνάμωσης.

(1) Συμμετοχικοί προϋπολογισμοί. Ο συμμετοχικός προϋπολογισμός είναι ένας επανασχεδιασμός της δημοτικής διακυβέρνησης που πρωτοθεσμοθετήθηκε στην βραζιλιάνικη πόλη του Πόρτο Αλέγκρε  και από τότε έχει θεσμοθετηθεί με τη μία ή την άλλη μορφή σε πάνω από 1.000 πόλεις παγκόσμια. Αν και οι λεπτομέρειες διαφέρουν πάρα πολύ σε διαφορετικές περιπτώσεις, η βασική ιδέα είναι ότι οι απλοί πολίτες αποφασίζουν άμεσα για τις προϋπολογιστικές προτεραιότητες για τις πόλεις  μέσα σε διάφορα είδη συμμετοχικών σωμάτων. Αυτό καθιστά μια μορφή κοινωνικής ενδυνάμωσης γιατί οι συλλογικές πηγές πλούτου κατανέμονται για διαφορετικούς σκοπούς μέσω αποφάσεων που λαμβάνονται μέσα από την εθελοντική διασύνδεση ανθρώπων στην πολιτική κοινωνία.

(2) Η Wikipedia. Η Wikipedia είναι ένας βαθιά αντικαπιταλιστικός τρόπος παραγωγής και κατανομής γνώσης. Βασίζεται στην αρχή "στον καθένα ανάλογα με την ανάγκη του, απ' τον καθένα ανάλογα με την ικανότητά του." Κανείς δεν πληρώνεται για την επιμέλεια, κανείς δεν χρεώνεται για την πρόσβαση. Είναι εξισωτική και παράγεται στη βάση οριζόντιων αμοιβαιοτήτων και όχι ιεραρχικού ελέγχου. Το 2000, πριν ξεκινήσει η Wikipedia κανείς --περιλαμβανομένων των ιδρυτών της-- δεν θα περίμενε ότι αυτό που συνέβει θα ήταν εφικτό.

(3). Κεφάλαια αλληλεγγύης. Στην επαρχία του Κεμπέκ, τα συνδικάτα έχουν αναπτύξει ένα συγκεκριμένο είδος επενδυτικού εργαλείου που λέγεται "κεφάλαια αλληλεγγύης" Τα κεφάλαια αυτά δημιουργούνται μέσω συνεισφορών που γίνονται κυρίως από μέλη των συνδικάτων και χρησιμοποιούνται για  επενδύσεις σε μεσαίες και μικρές επιχειρήσεις. Η ιδέα είναι να επενδύσουν σε επιχειρήσεις που είναι σχετικά αμετακίνητες γεωγραφικά και βασίζονται στην οικονομία του Κεμπέκ και οι οποίες, σε αντάλλαγμα για αυτές τις μακροχρόνιες επενδύσεις, συμφωνούν να υπογράψουν ένα καταστατικό εργασιακών δικαιωμάτων και αρχών περιβαλλοντικής βιωσιμότητας. Οι εταιρίες αυτές παραμένουν καπιταλιστικές εφόσον είναι επιχειρήσεις που βγάζουν κέρδος σε μια καπιταλιστική αγορά, αλλά μέρος του κεφαλαίου τους έρχεται από τα συνδικάτα και μια συγκεκριμένη μορφή κοινωνικής ισχύος διαμορφώνει την διακυβέρνηση των δραστηριοτήτων των εταιριών. Επομένως αποτελούν μια υβριδική μορφή που συνδυάζει σοσιαλισμό και καπιταλισμό.

(4) Εταιρίες εργατικού ελέγχου: συνεργατικές. Από τις πρώτες δεκαετίες του 19ου αιώνα, οι συνεργατικές υπό εργατικό έλεγχο έχουν αποτελέσει μια μορφή υβριδικής οργάνωσης που συνδυάζει καπιταλιστικά και σοσιαλιστικά στοιχεία. Ο Προυντόν, στη διάσημη διαφωνία του με τον Μαρξ, ισχυρίστηκε ότι οι συνεργατικές υπό εργατικό έλεγχο αποτελούσαν τόσο μια εναλλακτική μέσα στον καπιταλισμό όσο και μια στρατηγική για την πρόκληση στον καπιταλισμό: επειδή θα παρείχαν μια τόσο καλύτερη ζωή για τους εργάτες, όταν θα εδραιωνόντουσαν καλά, οι εργάτες θα άφηναν την καπιταλιστική εργοδοσία για να γίνουν μέλη σε παραγωγικές συνεργατικές, αφήνοντας στο τέλος τον καπιταλισμό στερημένο από εργατική δύναμη. Ακόμα και αν αυτό το σενάριο είναι αβάσιμο, οι συνεργατικές είναι σίγουρα ένα μονοπάτι προς την κοινωνική ενδυνάμωση, και ξέρουμε ότι κάτω από ευνοϊκές συνθήκες οι συνεργατικές μπορούν να είναι τόσο οικονομικά επαρκείς όσο και οργανωτικά σταθερές. Η Mondragón στην Ισπανία είναι το κλασικό παράδειγμα: 270 διαφορετικές εταιρίες υπο εργατικό έλεγχο συνιστούν τον Σύνδεσμο που λέγεται Συνεργατικός Οργανισμός Mondragón (MCC) –που είναι βασικά μια μετα-συνεργατική συνεργατικών. Το MCC προσφέρει μια ευρεία γκάμα υπηρεσιών για τις μονάδες που το συναπαρτίζουν, περιλαμβανομένων μορφών αλληλο-επιδότησης, μείωσης ρίσκων, μοιρασιάς της εργασίας και άλλων μηχανισμών που βοηθούν να μειωθούν κάποιες από τις πιέσεις από την κανονική λειτουργία των καπιταλιστικών αγορών.

(5). Απροϋπόθετο βασικό εισόδημα. Η ιδέα ενός απροϋπόθετου βασικού εισοδήματος (UBI) είναι αρκετά απλή: Κάθε νόμιμος κάτοικος μιας χώρας λαμβάνει ένα μηνιαίο επίδομα αρκετό για να ζήσει πάνω από τη "γραμμή φτώχειας." Ας το πούμε "πολιτισμικά αποδεκτό στάνταρ διαβίωσης χωρίς πολυτέλειες." Το επίδομα είναι απροϋπόθετο σε ό,τι αφορά την επιτέλεση οποιασδήποτε εργασίας ή άλλης μορφής συνεισφοράς, και είναι οικουμενικό --όλοι λαμβάνουν το επίδομα, τόσο οι πλούσιοι όσο και οι φτωχοί. Τα επιδόματα πηγαίνουν σε άτομα, όχι σε οικογένειες. Οι γονείς είναι οι κηδεμόνες των επιδομάτων ανηλίκων παιδιών (που μπορεί να είναι χαμηλότερα από ό,τι τα επιδόματα για τους ενήλικες).

Τα βασικό εισόδημα βρίσκει γενικά υπεράσπιση στη βάση της κοινωνικής δικαιοσύνης, είτε με έμφαση στους τρόπους με τους οποίους αντιμετωπίζει τη φτώχεια συγκεκριμένα είτε με τους τρόπους με τους οποίους εξουδετερώνει ορισμένες άδικες μορφές ανισότητας. Στο παρόν πλαίσιο, ένα οικουμενικό βαισκό εισόδημα θα μπορούσε να ειδωθεί ως ένας τρόπος εισροής κεφαλαίων μέσα σε μορφές οικονομικών εγχειρημάτων στα οποία παίζει σημαντικό ρόλο η κοινωνική ενδυνάμωση. Ο όρος "κοινωνική οικονομία" καλύπτει πολλά τέτοια εγχειρήματα. Ένα από τα βασικά προβλήματα που αντιμετωπίζουν οι συλλογικοί δράστες στην κοινωνική οικονομία είναι η δημιουργία ενός αξιοπρεπούς στάνταρ διαβίωσης για αυτούς που παρέχουν υπηρεσίες κοινωνικής οικονομίας. Αυτό βέβαια είναι χρόνιο πρόβλημα για τις δραματικές τέχνες, αλλά επηρεάζει επίσης προσπάθειες από κοινότητες να οργανώσουν αποτελεσματικές υπηρεσίες κοινωνικής οικονομίας για διαφορετικά είδη δραστηριοτήτων  που αφορούν τη φροντίδα --τη φροντίδα των παιδιών, των γέρων, την κατ' οίκον ιατρική φροντίδα, τη φροντίδα αναψυχής. Θα ήταν πολύ ευκολότερο για τις κοινότητες να χρησιμοποιήσουν διάφορες πηγές εισοδήματος για αυτές τις δραστηριότητες εάν το βασικό στάνταρ διαβίωσης εξασφαλιζόταν ήδη από ένα βασικό εισόδημα.

Το πρόβλημα της παροχής ενός επαρκούς στάνταρ διαβίωσης στα μέλη είναι επίσης χρόνιο πρόβλημα για τις εργατικές συνεργατικές, κυρίως στα πρώιμα στάδια, στα οποία δημιουργείται η συνεργατική και τα μέλη μαθαίνουν πώς να λειτουργούν, επεξεργάζονται οργανωτικές λεπτομέρειες, και αναπτύσσουν παραγωγικές ικανότητες. Ένα βασικό εισόδημα θα το έκανε πολύ ευκολότερο για μια συνεργατική να επιβιώσει από αυτό το στάδιο μάθησης και να αναπαράγει τον εαυτό της ως συνεχιζόμενη οικονομική οργάνωση. Επειδή το βασικό εισόδημα κάνει τις συνεργατικές πιο βιώσιμες, αυτό θα μπορούσε επίσης να επιλύσει κάποια από τα προβλήματα της αγοράς πίστωσης που αντιμετωπίζουν οι επιχειρήσεις υπό εργατικό έλεγχο. Ένας από τους λόγους που οι τράπεζες διστάζουν να δώσουν δάνεια σε εργατικές συνεργατικές είναι ο σκεπτικισμός για το αν αυτές θα μπορέσουν να επιβιώσουν και να αποπληρώσουν τα δάνεια. Εφόσον οι εργάτες συνήθως δεν έχουν σημαντικές εγγυήσεις για το δάνειο, η αποφυγή του ρίσκου από τους δανειστές σημαίνει ότι οι εργατικές συνεργατικές συνήθως έχουν μικρό κεφάλαιο, που με τη σειρά του το καθιστά δυσκολότερο να επιτύχουν. Το βασικό εισόδημα αλλάζει αυτή την εξίσωση, γιατί τώρα οι τράπεζες γνωρίζουν ότι η ροή εισοδήματος που δημιουργείται από τις δραστηριότητες στην αγορά των συνεργατικών δεν χρειάζεται να προσφέρει το βασικό εισόδημα για τους εργάτες-ιδιοκτήτες. Αυτό μειώνει το ρίσκο να αποτύχει η συνεργατική και έτσι κάνει την πίστωση πιο εύκολα διαθέσιμη.

Κάποιοι μπορεί να αισθάνονται ότι στην προσπάθεια να προωθήσετε ουτοπικά οράματα που είναι "αληθινά", υποβαθμίζετε τις ελπίδες για πιο ριζοσπαστικές δυνατότητες. Πιο συγκεκριμένα, στην πολιτική προωθείτε την συνεχιζόμενη ύπαρξη του κράτους, το οποίο εμφανίζεται να εμπλέκει εγγενώς κυριαρχικές σχέσεις. Στην οικονομία, από την άλλη, όλες σας οι προτάσεις αφορούν την συνεχιζόμενη ύπαρξη της αγοράς --ενός θεσμού όπου οι σχέσεις βασίζονται στο συμφέρον. Γιατί προωθείτε τέτοιους προφανώς αξιοκατάκριτους θεσμούς; 

Έχω τρεις απαντήσεις για αυτή την αντίρρηση. Πρώτον, αν ίσχυε ότι μπορεί να γίνει ένα βάσιμο επιχείρημα ότι τα είδη των πραγματικών ουτοπικών προτάσεων που προωθώ παρεμποδίζουν όντως την πραγμάτωση μιας πιο ριζοσπαστικά δημοκρατικής και εξισωτικής κοινωνίας, τότε αυτή θα ήταν σημαντική αντίρρηση. Αλλά δεν υπάρχει στην πραγματικότητα αξιόπιστο επιχείρημα εξ όσων γνωρίζω ότι οι προτάσεις που συζητώ --το βασικό εισόδημα, οι συμμετοχικοί προϋπολογισμοί, οι εργατικές συνεργατικές, τα κεφάλαια αλληλεγγύης, κλπ-- κάνουν λιγότερο πιθανούς τους ριζοσπαστικούς μετασχηματισμούς. Συνεπώς, ακόμα και αν δεχτεί κάποιος ότι το κράτος και οι αγορές είναι εγγενώς αξιοκατάκριτα πράγματα, δεν βλέπω πώς μειώνεται η πιθανότητα της τελικής τους εξάλειψης από τα είδη των προτάσεων που προωθώ. Δεύτερο, κάτω από κάθε προβλέψιμες ιστορικές συνθήκες, η πλήρης διάλυση της κρατικής εξουσίας και η πλήρης εξαφάνιση των αγορών είναι ουτοπικές φαντασιώσεις και όχι βιώσιμοι προορισμοί. Μπορούμε να φιλοδοξούμε να εμβαθύνουμε τη δημοκρατία και να επεκτείνουμε το φάσμα της και έτσι να υποτάξουμε πιο πλήρως το κράτος στην κοινωνική ισχύ, αλλά αυτό δεν ισούται με εξαφάνιση του κράτους. Και μπορούμε να αγωνιζόμαστε για εξισωτικές συνθήκες κοινωνικής δικαιοσύνης στις οποίες οι άνισες συνέπειες των αγορών εξουδετερώνονται σε μεγάλο βαθμό. Αλλά αυτό δεν σημαίνει το ίδιο πράγμα με την δημιουργία μιας συνολικά σχεδιασμένης οικονομίας χωρίς ρόλο για τις αγορές. Τέλος δεν είμαι τόσο σίγουρος ότι το κράτος και η αγορά είναι εγγενώς αξιοκατάκριτα πράγματα· αυτό που είναι αξιοκατάκριτο για μένα είναι οι συνέπειές τους στην εξουσία και την ισότητα. Οι αντιρρήσεις θα εξαφανιζόντουσαν σε μεγάλο βαθμό αν η κρατική εξουσία υποτασσόταν αποτελεσματικά στην κοινωνική ισχύ, και αν ο χώρος για σχέσεις αγοράς περιοριζόταν από αυθεντικά δημοκρατικές διαδικασίες και  εξουδετερώνονταν οι συνέπειες ανισότητας των αγορών.

Εικόνα: László Moholy-Nagy, "Mein Name ist Hase- ich weiss von nichts", 1927.
http://www.artnet.com/artwork/424884626/140972/mein-name-ist-hase--ich-weiss-von-nichts-rabbit-is-my-name-and-i-know-about-nothing.html

Κυριακή, 25 Ιουλίου 2010

Ruth Levitas, The Concept of Utopia (βιβλιοκριτική)

Το παρακάτω κείμενό μου γράφτηκε για το European Journal of American Studies. 
RD (Αντώνης)
---


Ruth Levitas, The Concept of Utopia. Oxford et al: Peter Lang, 2010. pp. 264. ISBN: 3-03911-366-8

As its title suggests, Ruth Levitas’s The Concept of Utopia—published originally in 1990 and republished this year in the “Ralahine Classics” series—is a study principally concerned with the definition of its object. Though this is rather unusual as the objective of a book-length study in more established fields of inquiry in the humanities, it is less so in utopian studies, where the desire to defend the scholarly dignity of one’s preoccupations from the Scylla of mass media trivialization and the Charybdis of scholarly disrepute has made rigorous definition a priority.
The book’s purpose is essentially twofold: first, it undertakes to summarize, in more or less chronological order, a variety of influential definitions—implicit and explicit—of the concept of utopia. This is not an effort to resolve the problem of definition by illustrating the existence of a hidden consensus, however; rather, Levitas is concerned to highlight zones of divergence and disagreement, showing that they follow from decisions to focus on different aspects of the concept (principally, on form, function and content).  The second goal of the book, one pursued explicitly only in its last chapter, is to propose a new, and in the author’s view more flexible and less problematically exclusive, definition of the concept of utopia. For Levitas, this new definition would allow us “to include the utopian aspects of a wide range of cultural forms and behaviors”, while exploring “the ways in which form, function and content interact and are conditioned by the social context of utopia” (222).

The structure of the book is accordingly both bifocal and asymmetrical: chapter one briefly examines the covert definitions of utopia in some of the early studies of the field—ones published between 1879 and 1952. Chapter two—on Marx and Engels—shifts the focus from literary history and the history of ideas to sociology, and thus also to definitions of utopia principally concerned with function rather than with form or content. More interesting—because rarely discussed elsewhere—is the chapter which examines the pejorative conception of “utopia” in Georges Sorel (particularly in Reflections on Violence) in juxtaposition with its affirmative meaning in Karl Mannheim’s well-known essay on “Ideology and Utopia”. Chapter four turns to the greatly influential approach of Ernst Bloch’s The Principle of Hope, originally published in 1955-1959, but only made available in English a few years before the publication of Levitas’s book, in 1986. Levitas views Bloch as the principal advocate of the methodological rejection of form as the defining aspect of utopia and focuses on the ways in which Bloch attempts to shift focus to the rich variety of utopia’s contents (from mere daydreaming to the concrete utopia of Marxism) and functions (cognition of the present, anticipation of change, education of the desire for social transformation).

This last function—-the treatment of desire as an educable, intentionally shapeable dimension of psychic life—comes unto its own as a subject in chapter 5, which is arguably the pivotal chapter in the book. The chapter focuses on the “rediscovery” of William Morris as a figure whose literary and essayistic work bridges utopianism and Marxism without sacrificing the former to doctrinaire orthodoxy but also without bypassing the need for engagement with real social relations and their transformation through collective action. Levitas usefully excavates the history of Morris’s reception in Marxist circles, from Robin Page Arnot’s reclamation of Morris for orthodox Marxism in the 1930s to Morris’s positive reappraisal as a properly Marxian utopist in A.L Morton’s The English Utopia, to the hermeneutic “claims and counterclaims” that emerge in E.P. Thompson’s detailed study of Morris as a mediator between the otherwise disjointed traditions of Romanticism and Marxist humanism, but also in the diverging French interventions of Paul Meir and Miguel Abensour and in Perry Anderson’s reflexive appraisal of Morris’s place in the rethinking of the relationship between Marxism, Romanticism and utopia. Chapter six continues the investigation of the concept of utopian desire by revisiting Herbert Marcuse’s effort to think through the import of Freudian psychoanalysis for a theory of the function of the utopian impulse as counterweight to the combined pressures of the so-called “performance principle” and the establishment-propagated pleasures of “repressive desublimation”. Chapter seven, which closes this long genealogy of sociological conceptions of the function of utopia, visits more recent forays into definition, from J.C Davis’s typology of forms of the “ideal society” as forms of negotiating social scarcity, to Zygmunt Bauman’s insistence on the historical fatality of the modern link between utopianism and socialism, to Tom Moylan’s exploration of the category of “critical utopia” as an instance of interplay between changes in form and the transformation of ideological functions.

The book’s last chapter then undertakes both a critical summation of the approaches that have been outlined and a series of propositions that concern the re-theorization of the concept of utopia beyond the limits located in past theories. Levitas concludes a) that “narrow definitions” of utopia “in terms of content or form or function are all undesirable”; and b) that “any definition must be able to incorporate a wide range of forms, functions and contents” (207). This new definition involves the predication of utopia on a notion of desire—“the desire for a different, better way of being” (209). Levitas sees desire as a far more inclusive dimension that what it is frequently associated with—hope—since the former does by no means necessarily entail hope in realisability and thus includes visions that are not meant to be taken as capable of materialization, from the Land of Cockaygne to millennial visions of a state of things brought about by divine intervention, to utopian visions of an ideal world located in another, unlocatable space rather than in the impending future. In addition, Levitas privileges desire for a “better way of being” over that for an alternative world of social arrangements because for her “the pursuit of a better way of being does not always involve the alteration of external conditions” (221). A number of consequences follows: first, the rejection of the existence of anything like “universal utopia”, since “needs are differently perceived by different observers” and since “needs actually do vary between societies” (213); secondly, and as a consequence of this first consequence, the rejection of any definition of utopia that privileges a determinate ideational content; and finally, the rejection of the idea—central in much utopian theorizing from Bloch to Mannheim or Marcuse—that “utopia is both oppositional and transformative” (212). For Levitas, there is no deterministic link between utopian desire and social change, since “the transformation of reality and the realization of utopia depend […] upon not only wishful thinking but will-full action” (230-31).

Principal among the strengths of Levitas’s book is its tough-mindedness regarding frequently unquestioned and unreflective assumptions about the relationship between the social dreaming involved in utopia and the possibilities of transformative social action. This seems to me particularly welcome, given the tendency of many literature-focused studies to assume a kind of transcendental efficacy in the formal qualities of a text and to overlook the multifold complexities of mediation between text and social context. Such tough-mindedness also has the virtue of allowing Levitas to argue convincingly and compellingly against the frequently unexamined assumption of the waning of utopia, showing that the neoconservative and neoliberal visions that dominated western society throughout the 1980s (and 90s) can be rigorously defined as utopian, to the extent that they fully express a desire for a different way of being—one that, in addition, its exponents did view as better and as more fulfilling for the individual than the one offered by socialism or by the Keynesian welfare state.

But the book also seems to me to exhibit a number of weaknesses: the first is largely compositional, and concerns what I described earlier as the book’s “asymmetrical” structure. It is not always clear to the reader why it is necessary to undertake a long and detailed examination of frequently well-known positions (for instance Marx and Engels’s, or Bloch’s) in order to arrive at the propositions of the last chapter. The exercise seems frequently repetitive, especially as Levitas returns to the criteriological triptych of form-function-content in almost every chapter, forcing a conceptual formalism on texts that do not always warrant it, often with rather reductive results. Given the highly interesting and challenging nature of the last chapter, one would wish for a different kind of presentation, one that would more organically interlace the author’s own concerns and methodological counterclaims with the critical reading of the tradition.

The second important weakness is one Levitas herself comments on in her new preface, and concerns the theoretical status of her key definitional term, that of (utopian) desire. Levitas argues that readers of the book have been puzzled by the term, “wrongly assuming a Lacanian reference” (xiii-xiv), but it is quite unclear what the appropriate theoretical ground for the concept actually is. Bloch’s attempt to construct a theory of the “utopian impulse” is, as the author herself remarks, based on the assumption of a realm of consciousness—the “not yet conscious”—which has a drastically different character than that of the essentially regressive unconscious, but this supposition has had no theoretical impact within psychoanalysis and arguably lacks any experimental or clinical support. Marcuse’s own brand of Freudo-Marxism is one that has come under severe attack from orthodox psychoanalysis, which has accused it of a crude and reductive confusion of the categories of desire, demand and need, and of ignorance of Freud’s metapsychological theory of drives[1] (as Žižek has frequently remarked, for instance, Freud’s death drive has very little to do with Marcuse’s Thanatos or the so-called “nirvana principle”)[2]. Levitas herself seems to conflate desire and need in a number of instances, as when she speaks of a desire “for the effortless gratification of need” (220) or when she treats “educating desire” and “defining needs”  (223) as interchangeable formulations of the function of utopia. The very idea of an “education of desire” is inadmissible from a psychoanalytic perspective, which would, if anything, speak of the possibility of a manipulation of desire through the provision of endless stand-ins or substitutions for its always lacking object (as in advertising); or, alternatively, of an education through desire, to the extent that the rallying cry of Lacanian ethics is not giving up on one’s desire[3]—which is to say, of traversing the fantasy that desire may be fulfilled, of overcoming the compensatory and regressive satisfactions of the Imaginary for the sake of confrontation with the traumatic but also liberating core of the Real.

It is impossible to bypass such objections effectively by simply remarking that “Lacanian psychoanalysis makes me lose the will to live” (xiv). One would rather need a fully developed alternative theory of desire that somehow does away with the structuring, ineradicable role of lack, including the lack in the Other who, according to Lacan, constitutes the locus of the subject’s desire. In the absence of such a theory, Levitas’s call for redefinition seems to stand on rather unsafe ground. What Fredric Jameson has termed “the desire called Utopia”[4] may be a useful heuristic schema, but it seems to me to refer less to an expression of desire pure and simple than to the result of a complex negotiation between desire and conscious political will, one that largely consists in an attempt to tether the former to the latter, to find ways through which the spontaneous expression of the former can be managed so as to benefit the goals defined by the latter, thus rendering the socially useful individually pleasurable and vice versa (Fourier seems to me the exemplary investigator of this mechanism). But one must also concede that this hardly seems to be exclusively the business of utopia, since the social management or “education” of the libidinal, far from being an adequate ground for the definition of the term, is no less the purview of utopia’s dialectical complement, which is to say of our old friend ideology.


[1] See Adrian Johnston, “A Blast from the Future: Freud, Marcuse and Snapping the Threads of the Past”, Umbr(a): A Journal of the Unconscious, 2008, 73, 76-79; Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left: Psychoanalysis, Theory, Politics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2007, 27.
[2] See, for instance, Slavoj Žižek, The Parallax View, Cambridge, Mass., MIT Press, 2006, 62; and Joshua Delpech-Ramey, “An Interview with Slavoj Žižek”, Journal of Philosophy and Scripture 1.2 (2004): 33.
[3] See Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan: The Ethics of Psychoanalysis (Seminar VII), trans. Dennis Porter, New York: W.W. Norton, 1997; Bruce Fink, “The Ethics of Psychoanalysis: A Lacanian Perspective”, The Psychoanalytic Review 86 (1999): 529-545. Of Žižek’s many forays into what a Lacanian “ethics of the real” would involve, of particular interest is his discussion of Agota Kristof’s The Notebook in Slavoj Žižek and John Milbank, The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2009, 301-303.
[4] See Fredric Jameson: Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London and New York, Verso, 2005.


Εικόνα: http://www.vegansoapbox.com/wordpress/wp-content/uploads/2009/03/utopia.jpg

Techie Chan, Η επέλαση των ραντιέρηδων

Αναδημοσίευση από το Techie Chan.
RD (Αντώνης)
---


Όταν η Τράπεζα Πειραιώς έκανε προσφορά στην κυβέρνηση για την εξαγορά του 33% του Τ.Τ. και του 77% της Αγροτικής έναντι 700εκ ευρώ πριν από 10 μέρες, ακόμα και ο μπακάλης της γειτονιάς με το τεφτέρι του δεν μπορούσε να καταλάβει γιατί και πως. Κι ας είχε αλλάξει τον ΦΠΑ της ταμειακής για μια ακόμα φορά αυτό το μήνα.

Βλέπετε η Τράπεζα Πειραιώς δεν είναι και η πιο σταθερή τράπεζα του χρηματοπιστωτικού μας συστήματος. Κι αυτό παρά τα χαριστικά 3,4 δις ευρώ που πήρε από την κυβέρνηση από το γνωστό πακέτο των 28δις, εκ των οποίων, τα 2,2 δις δόθηκαν μόλις τον Απρίλη. Και μην ακούτε τα παπαγαλάκια που λένε πως τα περισσότερα από αυτά είναι σε εγγυήσεις. Οι εγγυήσεις του ελληνικού δημοσίου, όταν πηγαίνουν στην ΕΚΤ, μεταφράζονται σε ζεστό χρήμα, κι αν καταπέσουν το δημόσιο είναι υπεύθυνο για την αποπληρωμή τους.

Κι όποιος αμφισβητεί το πόσο χαριστικά δόθηκαν αυτά τα χρήματα, δεν έχει παρά να ανατρέξει στη συμφωνία που έκανε την ίδια εποχή ο Warren Buffet για την εξαγορά ποσοστού της δοκιμαζόμενης τότε Goldman Sachs. Ο Buffet όχι μόνο παίρνει μέρισμα 10% κάθε χρόνο για το σύνολο της επένδυσής του (κι όχι το 1/5), αλλά διαθέτει ταυτόχρονα το δικαίωμα να αγοράσει επιπλέον μετοχές σε προνομιακή τιμή, χώρια του γεγονότος πως η υπεραξία του κεφαλαίου που επένδυσε μεταφράζεται ήδη σε κέρδη άνω του 50%, αντί για την “απάτη” των μη διαπραγματεύσιμων προνομιούχων μετοχών που πήρε το ελληνικό δημόσιο.



Ο σοσιαλισμός των πλουσίων

Παγκοσμίως σε αυτές τις περιπτώσεις μια μεγάλη και σταθερή τράπεζα απορροφά την λιγότερο σταθερή, έτσι ώστε τα προβλήματά της να κρυφτούν και να διασκορπιστούν μέσα στο χαρτοφυλάκιο του σταθερού ιδρύματος. Στη χειρότερη περίπτωση, όταν καμία τράπεζα δεν είναι αρκετά σταθερή για να αναλάβει μια τέτοια αποστολή, το κράτος και η κεντρική τράπεζα παρεμβαίνουν αναλαμβάνοντας ολόκληρο το χαρτοφυλάκιο και τη λειτουργία των προβληματικών τραπεζών, όπως συνέβη στη Σουηδία το 1992.

Στην Ελλάδα όμως συνέβη το ακριβώς αντίθετο. Η λιγότερο σταθερή τράπεζα θέλει να εξαγοράσει τις άλλες και μάλιστα με εξ’ ολοκλήρου κρατική χρηματοδότηση καθώς το ποσό που προσφέρει σε μετρητά είναι το ¼ αυτού που έχει λάβει ως κρατική βοήθεια. Είναι σαν ο μπακάλης της πρώτης παραγράφου να παίρνει ένα δάνειο από το σουπερμάρκετ και μετά -με τα χρήματα του δανείου- να θέλει να εξαγοράσει ολόκληρο του σούπερμάρκετ.

Πώς είναι δυνατό να συμβαίνει αυτό σε μια καπιταλιστική αγορά? Γιατί δεν κάνει κάτι η διοίκηση του σούπερμάρκτετ? Οι μέτοχοι τι λένε?

Η διοίκηση κάνει φυσικά την πάπια διότι έχει έρθει σε συνεννόηση με τον μπακάλη. Και πιθανότατα με τους άλλους μπακάληδες της γειτονιάς. Βλέπετε το φιλετάκι ζεστού χρήματος που ονομάζεται Τ.Τ. αποτελεί μήλον της έριδος για όλο το ελληνικό τραπεζική σύστημα. Ήδη Εθνική και Eurobank διαθέτουν έκαστη από 6% και όλοι περιμένουν να απαντήσουν. Μήπως λοιπόν ο πρώτος μπακάλης έσκασε τη βόμβα για να κάνει το λαγό? Μήπως η κρατική διοίκηση έθεσε τη βάση στα 700εκ για να έρθει ένας άλλος μπακάλης να τα αγοράσει στη διπλή τιμή και έτσι να φανεί πως εξυπηρετήθηκε το δημόσιο συμφέρον? Πολύ πιθανό αν και αδιάφορο για τους μετόχους του σούπερμάρκετ.

Διότι η αλήθεια είναι πως όσο και να προσπαθήσουν τα παντελώς αστεία ΜΜΕ να δώσουν μια θετική χροιά στο παραμύθι, οποιαδήποτε ελληνική τράπεζα αγοράσει το ΤΤ και την Αγροτική, θα το κάνει εξ’ ολοκλήρου με κρατικά χρήματα. Διότι η Eurobank έχει πάρει από το κράτος σε δάνεια, ρευστό και εγγυήσεις, 5,5 δις ευρώ, η Εθνική 4,3 δις ευρώ και η Alphabank 4,8 δις ευρώ. Κι όλα αυτά χωρίς να μετρήσουμε μέσα τα επιπλέον 15δις σε εγγυήσεις που υποσχέθηκε σε 2 γραμμές του μνημονίου η κυβέρνηση (άρθρο 4, παράγραφος και τα οποία επιμελώς κρύβονται στην ειδησεογραφία πίσω από 15 δις του παλιού πακέτου των 28 δις. Ή τα 10 δις σε δάνεια που θα λάβει η κυβέρνηση για τη συγκρότηση ταμείου υπέρ των τραπεζών πάλι σύμφωνα με το μνημόνιο. Πώς μπορούμε να μιλάμε για ιδιωτικοποιήσεις σ’ έναν κλάδο όπου το κράτος έχει επενδύσει ήδη 53δις ευρώ, πάνω από 3 φορές δηλαδή της σημερινής αξίας ολόκληρου του κλάδου?

Άρα -με όποιους όρους κι αν γίνει αυτή η πώληση- θα συντελεστεί μπρος στα μάτια μας, μια ξεδιάντροπη μεταφορά πλούτου, από το κρατικά ταμεία, στα ιδιωτικά. Κι αυτό δεν εξωραΐζεται, ακόμα κι αν βάλεις όλα τα μπαλέτα του LSE να χορεύουν γύρω του. Πόσο μάλλον με τους συνήθεις περιφερόμενους υπαλλήλους των τηλεπαραθύρων. Μονίμους ή συμβασιούχους.

Γιατί μαμά;

Το ελληνικό κράτος, εδώ και χρόνια, βρίσκεται στα χέρια μιας εγχρήματης, μη παραγωγικής ελίτ. Σε αντίθεση με τις περισσότερο παραγωγικές ελίτ που διαθέτουν τον πλούτο τους, πχ σε εργοστάσια, οι εγχρήματες ελίτ ψάχνουν μόνο για γρήγορες αποδόσεις τύπου καζίνο και φυσικά για ενοίκια. Το κακό με τα ενοίκια, όπως μας εξηγούσαν οι κλασικοί οικονομολόγοι εδώ και 2 αιώνες, είναι πως αποτελούν μη παραγωγικές μεταφορές χρήματος μηδενικού αθροίσματος. Με λίγα λόγια από τη συναλλαγή δεν παράγεται κανένα επιπλέον αποτέλεσμα. Αυτές τις ελίτ τις ονόμαζαν ραντιέρηδες (rentiers), μια κατάσταση γνώριμη στην ελληνική κοινωνία όπου το κεφάλαιο δεν έχει πολλές παραγωγικές διεξόδους. Είτε στη μικροκλίμακα της αντιπαροχής και του rooms to let, είτε στις σοβαρές μπίζνες που κάνουν τα μεγάλα παιδιά.

Έτσι, το κράτος άρχισε να προσφέρει σε αυτό το τεμπέλικο κεφάλαιο, διάφορα φιλέτα τα οποία θα απέδιδαν ενοίκια. Είτε μέσω της παραχώρησης και της διευκόλυνσης δημιουργίας μονοπωλίων (Ολυμπιακή, Αττική Οδος, Ριο-Αντίριο, διόδια εθ.οδών, ΕΛΠΕ κλπ κλπ). Είτε διευκολύνοντας και κάνοντας τα στραβά μάτια σε ολιγοπωλιακά καρτέλ (κινητή τηλεφωνία, ακτοπλοΐα, μπύρες, γαλακτοκομικά κλπ). Είτε -κι αυτό αφορά την ιστορία μας- μέσω της παραχώρησης του δικαιώματος της δημιουργίας χρήματος που διαθέτουν οι τράπεζες.

Η τραπεζική, είναι μια παραχώρηση της κοινωνίας προς κάποια ιδρύματα με αντάλλαγμα τη δημιουργία του κατάλληλου πιστωτικού περιβάλλοντος που θα βοηθήσει την καπιταλιστική ανάπτυξη. Αντί γιαυτό όμως, τα πιστωτικά ιδρύματα λειτούργησαν ως αρπακτικά προσφέροντας πιστώσεις σε φούσκες. Φούσκες που φυσικά προσφέρουν ελάχιστο παραγωγικό αποτέλεσμα, καθώς η αύξηση της αξίας ενός σπιτιού δεν περιέχει καμία παραγωγική διαδικασία. Είναι απλά, η μηδενικού αθροίσματος μεταφορά εγχρήματου πλούτου από τον αγοραστή στον πωλητή. Μηδενικού αθροίσματος διότι όσα χάνει ο αγοραστής, τόσα κερδίζει ο πωλητής.

Όταν αυτές οι διαδοχικές μη παραγωγικές φούσκες έσκασαν, οι τράπεζες ζήτησαν τη βοήθεια του κράτους προκειμένου να συνεχίσουν να επιτελούν το έργο τους. Είναι το γνωστό σύνδρομο too big to fail, πολύ μεγάλο για να καταρρεύσει. Μόνο που στη διαδικασία αυτή το κράτος και οι τράπεζες “ξέχασαν” να πουν στην κοινωνία γι’ αυτή την παραχώρηση. Κι έτσι σήμερα φτάσαμε στο σημείο, οι ιδιώτες τραπεζίτες να απαιτούν παραπάνω ραντιέρηκες παραχωρήσεις από το “σπάταλο” κράτος που τους έσωσε και τους επιτρέπει να συμπεριφέρονται με αυτό τον τρόπο.

Δεν είναι εντυπωσιακό πως η ίδια ομάδα μετόχων και στελεχών που είναι υπεύθυνες για την κατάντια και την κεφαλαιακή ανεπάρκεια των ελληνικών τραπεζών την τελευταία 10ετία, είναι οι ίδιοι που κουνάνε απειλητικά το χέρι και ζητάνε κυριολεκτικά τα ρέστα του κράτους? Δεν είναι ακόμα πιο εντυπωσιακό πως οι ίδιοι άνθρωποι ανακυκλώνονται στις διάφορες θέσεις με διαφορά μερικών ετών? Από την Πειραιώς στην ΑΤΕ, από την εθνική στην ΤτΕ, από την ΤτΕ στην ΕΚΤ και από τη Eurobank στο μονοπώλιο των ΕΛΠΕ? Ποιός μας του φόρεσε αυτούς τους βαρώνους? Και πόσο παραγωγικό πλούτο έχουν δημιουργήσει όλα αυτά τα χρόνια για να τους έχουμε εκεί πάνω?

Η παραπάνω διαδικασία, παρουσιάζεται ως τόσο φυσική, που οι περισσότεροι τείνουν να τη δέχονται, παρά το γεγονός πως κατανοούν ότι κάπου υπάρχει μία τρύπα. Τρύπα που το καπιταλιστικό σουηδικό κράτος δεν άφησε ανοιχτή στην αντίστοιχη περίπτωση το 1992. Διότι τότε το σουηδικό κράτος έθεσε ως όρο για την κρατική βοήθεια την εξαφάνιση των μετόχων. Αυτών δηλαδή, που αποδεδειγμένα έφταιγαν για την κακή πορεία της τράπεζας. Έτσι εάν μια τράπεζα είχε ζημιές πχ 15δις και μετοχικό κεφάλαιο 5δις, οι μέτοχοι έχαναν τα 5δις και οι μετοχές τους μηδενίζονταν και μετά το κράτος έβαζε από την τσέπη του τη διαφορά.

Φυσικά στον αντίποδα -στις ΗΠΑ- οι 3 τελευταίοι ΥΠΟΙΚ κατείχαν διευθυντικές θέσεις στην Goldman Sachs, και δεν είναι καθόλου τυχαίο πως η GS ήταν η μόνη επενδυτική τράπεζα που επιβίωσε μαζί με την Morgan Stanley μετά από 2 χρόνια κρίσης και απίθανες μεταφορές κρατικού χρήματος στις εν λόγω εταιρίες.

Εάν χρειαζόμαστε κάτι απέναντι σε αυτή την επίθεση των ραντιέρικων ακρίδων, είναι να ξαναθυμηθούμε τα επιχειρήματα των κλασικών οικονομολόγων απέναντι στις αντίστοιχες ακρίδες της εποχής τους. Έγχρήματες ελίτ, με προνομιακές αριστοκρατικές σχέσεις με το κράτος που μέσω των ενοικίων και των ειδικών προνομίων, απομυζούσαν τη ζωτικότητα της εργασίας και της οικονομίας. Διότι η μάχη που βλέπουμε μπροστά μας έχει ξαναδοθεί. Τα εργαλεία υπάρχουν εδώ και έναν -τουλάχιστον- αιώνα. Χρειάζεται μόνο να βρούμε το πολιτικό προσωπικό που θα τα εφαρμόσει, έτσι ώστε να δοθεί τέλος σε αυτή την ιδιότυπη φεουδαρχία στην οποία βυθιζόμαστε.

Αυγή, Ενθέματα, 25 Ιούλη 2010

Εικόνα: Νίκος Εγγονόπουλος, "Πλην Λακεδαιμονίων"
http://lakonizein.blogspot.com/2008/05/blog-post.html

Σάββατο, 24 Ιουλίου 2010

Erik Olin Wright, Οραματιζόμενοι πραγματικές ουτοπίες (δεύτερο μέρος)

Ο ορισμός αυτός έχει δύο κριτικά στοιχεία:

Το πρώτο είναι μια εξισωτική αρχή --όλοι οι άνθρωποι έχουν ίση πρόσβαση στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας. Μια ρηχή δημοκρατία είναι κάποια όπου οι άνθρωποι έχουν πολύ άνιση πρόσβαση στα μέσα αποτελεσματικής συμμετοχής· μια βαθιά δημοκρατία είναι κάποια που πλησιάζει την ίση πρόσβαση.

Το δεύτερο στοιχείο αφορά το φάσμα των αποφάσεων που υπάγεται κάτω από την ιδέα της δημοκρατίας: μια στενή δημοκρατία είναι κάποια όπου μόνο μια περιορισμένη γκάμα αποφάσεων υπάγεται στη δημοκρατική λήψη αποφάσεων· μια ευρεία δημοκρατία είναι κάποια όπου η δημοκρατική λήψη αποφάσεων απλώνεται σε όλα τα ζητήματα συλλογικού ενδιαφέροντος. Όπως το έχω ορίσει εδώ, η δημοκρατία θα πρέπει να καλύπτει όλες τις αποφάσεις που επηρεάζουν τη ζωή των ανθρώπων ως μελών μιας κοινότητας. Η λέξη "κοινότητα" αναφέρεται εδώ σε όλα τα κοινωνικά πλαίσια κοινωνικής διάδρασης και αλληλεξάρτησης. Μια οικογένεια είναι κοινότητα, ένα εργοστάσιο επίσης, μία πόλη είναι κοινότητα, το ίδιο και ένα έθνος. Όλο και περισσότερο, νομίζω, θα πρέπει να σκεφτόμαστε τον κόσμο ως κοινότητα. Έχει νόημα το να μιλούμε  για τον εκδημοκρατισμό της οικογένειας όπως και να μιλούμε για τον εκδημοκρατισμό του εργοστασίου ή του κράτους. Αυτό το οποίο συνεπάγεται η δημοκρατία, λοιπόν, είναι ότι όλες οι αποφάσεις για τη ζωή των ανθρώπων ως μελών αυτών των διαφορετικών ειδών κοινότητας θα πρέπει να βρίσκονται κάτω από τον συλλογικό έλεγχο των μελών αυτών των κοινοτήτων. 

Η πλήρης υλοποίηση αυτής της αρχής θα ήταν, φυσικά, ένα εξαιρετικά πολύπλοκο θέμα, τόσο επειδή διαφορετικοί άνθρωποι έχουν τόσο διαφορετικά διακυβεύματα σε ό,τι αφορά τα αποτελέσματα κάθε δεδομένης απόφασης μέσα σε μια κοινότητα, όσο και επειδή η αλληλεξάρτηση των κοινοτήτων σημαίνει ότι υπάρχουν γενικά απολήξεις των αποφάσεων που λαμβάνονται σε μια κοινότητα που καταλήγουν σε άλλες κοινότητες. Πρακτικά, συνεπώς, δεν είναι εφικτό να υλοποιηθεί πλήρως το ιδανικό του αυτοκαθορισμού: οι άνθρωποι θα αντιμετωπίζουν πάντοτε καταστάσεις  που δεν επιλέγουν και θα επηρεάζονται από αποφάσεις που δεν έλαβαν. 

Παρ' όλα αυτά, μπορούμε ακόμη να κρίνουμε τις εναλλακτικές θεσμικές ρυθμίσεις από το πόσο εξυπηρετούν ή παρεμποδίζουν τα ιδανικά της δημοκρατίας και του συλλογικού αυτοκαθορισμού. Ο καπιταλισμός, με τους όρους αυτούς, παρεμποδίζει εμμενώς την πληρέστερη υλοποίηση της δημοκρατίας. Εξ ορισμού, η "ιδιωτική" ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής σημαίνει ότι σημαντικοί τομείς αποφάσεων οι οποίοι έχουν ευρείες συλλογικές συνέπειες απλά απομακρύνονται από τον χώρο της συλλογικής λήψης αποφάσεων.  Ενώ τα όρια ανάμεσα στις όψεις των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων που θεωρούνται ιδιωτικά και τις όψεις που υπόκεινται στον δημόσιο έλεγχο τίθενται περιοδικά εν αμφιβόλω,  στην καπιταλιστική κοινωνία η βασική προϋπόθεση είναι ότι οι αποφάσεις που αφορούν την ιδιοκτησία είναι ιδιωτικά ζητήματα και ότι μόνο υπό ειδικές περιστάσεις μπορούν τα συλλογικά σώματα να παρέμβουν νόμιμα σ' αυτές. Οι προσωπικές αποφάσεις  των ιδιοκτητών καπιταλιστικών επιχειρήσεων έχουν συχνά τεράστιες συλλογικές συνέπειες τόσο για τους εργάτες μέσα στην επιχείρηση όσο και για ανθρώπους που δεν εργοδοτούνται άμεσα από την επιχείρηση, και συνεπώς ο αποκλεισμός τέτοιων αποφάσεων από τη σφαίρα της δημόσιας συζήτησης και του δημόσιου ελέγχου περιορίζει τη δημοκρατία. Μια κοινωνία στην οποία υπάρχουν μορφές σημαντικού δημοκρατικού εργατικού ελέγχου μέσα στις επιχειρήσεις και εξωτερικού δημοκρατικού δημόσιου ελέγχου πάνω στις επιχειρήσεις είναι μια πιο δημοκρατική κοινωνία από ό,τι μία που δεν έχει τέτοιες θεσμικές ρυθμίσεις. 

Φυσικά, μπορεί να υπάρχουν καλοί λόγοι για τον αποκλεισμό των μη ιδιοκτητών από τέτοιες αποφάσεις, είτε στη βάση της οικονομικής επάρκειας είτε στη βάση του ότι οι άνθρωποι έχουν το δικαίωμα να διαχειρίζονται την περιουσία "τους" όπως θεωρούν καλό, ακόμα και αν αυτό έχει μεγάλες συνέπειες για τους άλλους. Η δημοκρατία, άλλωστε, δεν είναι η μοναδική αξία που έχουμε, και θα μπορούσε να ισχύει ότι σε κάποιες συνθήκες άλλες αξίες, όπως η επάρκεια, θα ήταν αρκετά σημαντικές για να δικαιολογήσουν τον περιορισμό του αυτοκαθορισμού. Αυτές όμως οι αντιρρήσεις δεν αλλάζουν το γεγονός ότι η καπιταλιστική ιδιοκτησία περιορίζει την δημοκρατία. 

Η πρόοδος της δημοκρατίας λοιπόν απαιτεί την υπέρβαση του καπιταλισμού. Αλλά πώς; Και τι σημαίνει στην πραγματικότητα αυτό;

Εδώ είναι που εισέρχεται στην ανάλυση η αντίληψή μου για τον σοσιαλισμό ως κοινωνική ενδυνάμωση. Η "κοινωνική ισχύς" βασίζεται στην ικανότητα των ανθρώπων για εθελοντική διασύνδεση σε αναζήτηση συλλογικών στόχων --αυτό που οι κοινωνιολόγοι αποκαλούν "συλλογική δράση." Η κοινωνική ισχύς αντιπαρατίθεται σε δύο άλλες, πιο οικείες μορφές εξουσίας: την κρατική εξουσία και την οικονομική εξουσία. Μπορούμε να σκεφτούμε αυτές τις τρεις μορφές εξουσίας ως διαφορετικούς τρόπους του να κάνεις τους ανθρώπους να κάνουν πράγματα: να τους δωροδοκείς, να τους εξαναγκάζεις, ή να τους πείθεις. 

Με την συνήθη χρήση των όρων αυτών, η "δημοκρατία" είναι η ταμπέλα που χρησιμοποιούμε για την υποταγή της κρατικής εξουσίας στην κοινωνική ισχύ. Σε ένα δημοκρατικό κράτος, το κράτος το ίδιο ασκεί σημαντική εξουσία, αλλά οι σκοποί για τους οποίους χρησιμοποιείται η εξουσία καθυπαγορεύονται, υποτίθεται, από "το λαό", που στην πράξη σημαίνει τους διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους οργανώνονται οι άνθρωποι ώστε να επηρεάσουν την άσκηση της κρατικής εξουσίας, κυρίως μέσω πολιτικών κομμάτων, κοινωνικών κινημάτων, και εργατικών συνδικάτων. Ένας από τους βασικούς μηχανισμούς για αυτή τη μετάφραση της κοινωνικής ισχύος σε ουσιαστική υποταγή της κρατικής εξουσίας είναι οι εκλογές. Οι εκλογές ουσιαστικά σημαίνουν ότι η κρατική εξουσία υποτάσεται στην κοινωνική ισχύ. Ο "σοσιαλισμός" λοιπόν είναι η λέξη για την υποταγή της οικονομικής εξουσίας στην κοινωνική ισχύ. 

Όλα τα οικονομικά συστήματα εμπλέκουν και τις τρεις μορφές εξουσίας. Ενώ μπορούμε να δομήσουμε τρία "καθαρά" οικονομικά συστήματα ιδανικού τύπου που να συνδέονται με τις τρεις μορφές εξουσίας --ο καπιταλισμός είναι η κυριαρχία της οικονομικής εξουσίας, ο κρατισμός η κυριαρχία της κρατικής εξουσίας, και ο σοσιαλισμός η κυριαρχία της κοινωνικής ισχύος-- όλα τα πραγματικά οικονομικά συστήματα είναι υβρίδια τα οποία συνδυάζουν σε διαφορετικούς συσχετισμούς και τις τρεις μορφές εξουσίας. Ο όρος "καπιταλισμός" συνεπώς είναι μια συντομογραφία για "ένα οικονομικό σύστημα στο οποίο η οικονομική ισχύς είναι η κυρίαρχη μορφή εξουσίας και περιορίζει το φάσμα και την λειτουργία της κρατικής εξουσίας και της κοινωνικής ισχύος." Σε αυτό το εννοιολογικό πλαίσιο, η υπέρβαση του καπιταλισμού στην κατεύθυνση του σοσιαλισμού σημαίνει την αύξηση του βάρους της κοινωνικής ισχύος μέσα στον υβριδικό συσχετισμό ανάμεσα σε μια ποικιλία από διαφορετικά "μονοπάτια κοινωνικής ενδυνάμωσης". Οι θεσμικές προτάσεις για "πραγματικές ουτοπίες" βρίσκονται όλες μέσα σε αυτά τα πολλαπλά μονοπάτια κοινωνικής ενδυνάμωσης. 

Εικόνα:László Moholy-Nagy,"Massenpsychose", 1927.
http://www.photomuse.org/media/database/00217.jpg

Παρασκευή, 23 Ιουλίου 2010

Φρανσουά Λαρυέλ,ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΣΥΜΒΑΝ

Η εργασία αυτή του Φρανσουά Λαρυέλ, παρουσιάστηκε στο συνέδριο που διοργάνωσε το Πανεπιστήμιο του Warwick στις 16 κ 17 Ιούνη του 1999, με θέμα ''Σκεπτόμενοι το Συμβάν''
Το σκέπτεσθαι σημαίνει να σκέπτεσαι, για παράδειγμα, το συμβάν· πώς όμως αυτό το ίδιο το σκέπτεσθαι γίνεται συμβάν; Και τι τύπος συμβάντος; Τα άμεσα εμπειρικά και φιλοσοφικά χαρακτηριστικά που χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν το συμβάν είναι γνωστά—δεν επικεντρώνομαι εδώ σ’ αυτά, εφόσον το ζήτημα είναι να φέρουμε στο προσκήνιο τις προϋποθέσεις για μια αυστηρή θεωρία του συμβάντος. Κάθε θεωρία του συμβάντος προϋποθέτει δυο λειτουργίες, οι οποίες είναι αναμφίβολα ενιαίες, αλλά σίγουρα όχι, όπως θα δούμε αργότερα, αμοιβαίες. Η πρώτη συνίσταται στο να θέσει σε πρώτο πλάνο τις ενδο-φιλοσοφικές σταθερές κάθε στοχασμού του συμβάντος, αποκαλύπτοντας με αυτό τον τρόπο την πλέον περιεκτική δομή της φιλοσοφίας που δύναται να συμπυκνωθεί στο συμβάν ως τέτοιο, έτσι ώστε η φιλοσοφία να αποτελέσει το πρωτότυπο που συμπυκνώνει την ''συμβαντικότητα'', την κατεξοχήν μορφή του συμβάντος — την "φιλοσοφία-Συμβάν", που μάλλον θα την ονομάσουμε τον κόσμο-Συμβάν, σύμφωνα με την αξιωματική παραδοχή ότι η φιλοσοφία αποτελεί μορφή του Κόσμου. Η δεύτερη λειτουργία είναι εξ ολοκλήρου διαφορετική και συνίσταται στον καθορισμό του τύπου της σκέψης που μπορεί, στη συνέχεια, να έχει ως αντικείμενό της αυτή τη φιλοσοφία ή κόσμο-Συμβάν, και στην πρόταση του τύπου του Πραγματικού, της συγκεκριμένης δηλαδή μορφής που δύναται να αναλάβει το ρόλο της αιτίας για την σκέψη αυτήν. Και στα δύο αυτά τα στάδια, τίθεται το ζήτημα της ταυτότητας. Στο πρώτο στάδιο ως το Ένα-Άλλο, ως η ανώτατη στιγμή της φιλοσοφίας (το αντικείμενο του επέκεινα της ουσίας). Στο δεύτερο στάδιο ως το Εν-εν-Ενί ή το Ένα που δεν είναι πλέον επίσης και Άλλο, το Ένα που δεν δύναται πλέον να αξιολογηθεί, σε τελική ανάλυση, έναντι της ουσίας, εκείνο το οποίο είναι, μάλλον, άνευ-ουσίας στο μέτρο που δεν αντιπροσωπεύει πλέον ''το επέκεινα της ουσίας''. Πρόκειται για ό,τι ονομάζουμε Πραγματικό.
Από τη φιλοσοφία του συμβάντος στη φιλοσοφία-Συμβάν ή κόσμο
Θα φέρω αρχικά στο προσκήνιο μια συγκεκριμένη φιλοσοφική "λογική" του συμβάντος, μια λογική που καθορίζει όλες τις μορφές του συμβάντος σε τέτοιο βαθμό, ώστε να καθίσταται η ίδια το κατεξοχήν Συμβάν. Οι φιλοσοφικοί όροι της δυνατότητας του συμβάντος: είναι αυταπόδεικτοι. Όμως αυτό που είναι λιγότερο εμφανές είναι πώς οι όροι αυτοί εξαντλούν όλη την φιλοσοφία καθαυτή, ώστε αυτή να αποτελεί πρότυπο του συμβάντος. Φέροντας ένα παράδειγμα: το συμβάν έχει λάβει τη μορφή θέματος που επιτρέπει σε κάποιον να συγκεντρώσει και να συσχετίσει σχεδόν όλη την Γαλλική φιλοσοφία μετά την περίοδο του δομισμού με την στενή έννοια· με άλλα λόγια, το συμβάν έχει προφανώς μετα-μεταφυσικό και μετα-ιστορικό χαρακτήρα. Όμως, αντίστροφα, μέχρι ποιου σημείου αυτές οι φιλοσοφίες του συμβάντος συνιστούν συμβάν το οποίο είναι στην ουσία του ιστορικό και φιλοσοφικό;
Η υπόθεση μου είναι ότι εκείνες οι φιλοσοφίες της ιστορίας που ξεκινούσαν από την αξιωματική παραδοχή ότι υφίσταται μια κάποια ομοιογένεια ανάμεσα στην χρονική συνέχεια και στην ενικότητα την οποία συγκροτεί το συμβάν έγιναν μάρτυρες της καταστροφής αυτής της συμμαχίας. Στα τέλη του 20ου αιώνα έχουν χωριστεί ή διασπαστεί σε δυο προφανείς αυτόνομους, για να μην πω αντιτιθέμενους, κλάδους, ένα κατώτερο κλάδο, αυτόν της επικοινωνίας, και σε ένα ανώτερο, αυτόν του καθεαυτού συμβάντος. Η δίδυμη εποχή της επικοινωνίας και του συμβάντος διαδέχτηκε την εποχή της ιστορίας. Γιατί δίδυμη; Υποστηρίζω πως η πλέον περιεκτική έννοια της φιλοσοφίας — αφού δίνω στο εαυτό μου το δικαίωμα, αν και ίσως αμφισβητήσιμο, το οποίο όμως θα προσπαθήσω να δικαιολογήσω, να πραγματεύομαι τη «φιλοσοφία» — είναι αυτή τού λόγου, ενός δηλ. ειδικού ή υπερβατολογικού λόγου, στο μέτρο που αυτός επιδιώκει να είναι ο λόγος του κατεξοχήν Πραγματικού — αλλά όμως ενός λόγου διπλά αρθρωμένου, δοθέντος τού γλωσσικού κορεσμού που οπωσδήποτε υφίσταται σε κάποιο βαθμό πριν από κάθε πιθανή γλωσσική στροφή. Αυτές οι δύο αρθρώσεις — και εδώ σκιαγραφώ ένα απλό σχήμα, την σταθερά της «φιλοσοφικής Απόφασης» — έχουν την γενική μορφή της υπερβατικότητας ως δράσης ή λειτουργίας, σύμφωνα όμως με δύο τροπικότητες που είναι συγχρόνως εξαιρετικά ετερογενείς και αμοιβαία σχετιζόμενες. Η πρώτη άρθρωση, για να το θέσουμε απλά και γενικά, είναι αυτή του Είναι και της οντότητας, άρθρωση που εκφράζεται με τους όρους του μετά και τείνει να είναι "εκστατικο-οριζοντική" και οντικο-οντολογική, για να χρησιμοποιήσουμε δύο Χαϊντεγκεριανές εκφράσεις με μια απλοποιημένη, περιγραφική έννοια. Αυτή συνιστά, επομένως, ένα ιστορικό-συστηματικό δομικό a priori ιδιάζον στις φιλοσοφίες της επικοινωνίας, οι οποίες αναπτύσσονται, εν γένει, στη σφαίρα του μετά και του καθολικού προγράμματος, αν και είναι προφανές ότι δεν μπορούν να αποφύγουν να αγγίξουν ξώφαλτσα το συμβάν, τόσο στην κατώτερη όψη του, της γενικότητας ή της αναπαράστασης, που αντιπροσωπεύουν, για παράδειγμα, τα ΜΜΕ, όσο και στην ανώτερη μορφή του, της οποίας ο Χάιντεγκερ, για παράδειγμα, υπεραμύνεται αναφερόμενος στο Ereignis. Η δεύτερη άρθρωση τείνει να είναι αυτή του Είναι και του Ενός. Δεν εκφέρεται πλέον με τους όρους του μετά αλλά με εκείνους του επέκεινα, λαμβάνει "εκστατικο-κάθετη" μορφή και έχει τελικά ως αντικείμενό της το Πραγματικό ως Ένα παρά ως Είναι — υπό την προϋπόθεση όμως ότι αυτό το Ένα είναι συγχρόνως Άλλο. Συγκροτεί ένα ιστορικό-συστηματικό δομικό a priori κατάλληλο για εκείνες τις φιλοσοφίες του συμβάντος που αναπτύσσονται συνολικά εντός της διάστασης του επέκεινα.
Έτσι το συμβάν ανταποκρίνεται σε μια άλλη άρθρωση, αυτή που αναδύεται σε σχέση με την υπερβατικότητα του Είναι. Μπορεί να συγκροτήσει ρήξη εντός του Είναι, της Ιστορίας, του Χρόνου, μόνο εφόσον υπερβαίνει τόσο το οριζόντιο βάθος όσο και το οριζόντιο διάστημα, μόνο εφόσον συνιστά εμφάνιση που έχει συγχρόνως τον χαρακτήρα ρήξης, ρήξης καθ' υπέρβαση της οριζόντιας υπερβατικότητας. Τούτο αντιπροσωπεύει το Ένα-ως Άλλο και, σε ορισμένες περιπτώσεις, οπότε θα έχει τότε περισσότερο ιουδαϊκό χαρακτήρα, το Άλλο-ως-Ένα. Εννοείται ότι δεν υφίσταται κανένα εμπειρικό Συμβάν — διότι κάθε «συμβάν» αυτού του είδους θα καταποντιζόταν στην αδιαφορία της γενικότητας και της μερικότητας. Από την άλλη, το συμβάν μπορεί όμως να παρέχει υπό προϋποθέσεις την βάση για ένα ανώτερο εμπειρισμό. Εν πάση περιπτώσει, το συμβάν δεν είναι απλά το αποτέλεσμα μιας υπέρθεσης μιας κάποιας οντολογίας επί της Ιστορίας, αλλά μάλλον εισάγει μια νέα τάξη. Δεν συγχωνεύεται καν με το Είναι, είτε πρόκειται για το Είναι ως παρουσία ή ως απλό πολλαπλό χωρίς παρουσία, είτε, πάλι, για το Είναι ως κανονικότητα. Εμφανίζεται όποτε υπάρχει μια καταστολή, μια τομή ή μια κατάρρευση του Είναι. Το συμβάν με αυτό τον τρόπο σηματοδοτεί μια γενικότερη βάση, που, ανάλογα με την περίσταση, δύναται να αποτελέσει ένα σύστημα παρουσίας, ένα σύστημα συνεπειών ή ενικοτήτων, παρά γενικοτήτων, ένα σύστημα πολλαπλοτήτων ή σύστημα του πολλαπλού, παρά σύστημα ενότητας. Σηματοδοτεί ένα οντολογικό θεμέλιο με το οποίο βρίσκεται σε σχέση σύνεργιας, ακόμα και όταν θα αποσπάται από αυτό. Αυτό το οντολογικό θεμέλιο, η συνέπεια του μετά, πιθανόν να εξαφανιστεί ή να εξασθενίσει, ίσως, περιστασιακά, απαγορευτεί, κατασταλεί ή υπαχθεί σε ποικίλες λειτουργίες. Γενικά, είναι οι υβριδικές μορφές αυτού του θεμελίου που εξαλείφονται, το υβρίδιο του Ενός και του Πολλαπλού για παράδειγμα· και σε αυτή την περίπτωση το συμβάν θα παραμένει αποκλειστικά εξαρτημένο από ένα Είναι ριζικά πολλαπλό και ασυνεπές.
Ή, σε μια άλλη περίπτωση, το υβρίδιο του Είναι και της μερικής οντότητας μπορεί μεν να εξαλειφθεί, αλλά τότε το συμβάν θα είναι εξαρτημένο από ένα καθολικό Είναι-Ένα ελεύθερο από κάθε μερικότητα. Άρα, θα έλεγα ότι ο Ντελέζ μας έδωσε ένα στάνταρ, μια μέση, αντιπροσωπευτική φιλοσοφική περιγραφή του συμβάντος, λόγω του ότι συνένωσε όλους τους υπερβατολογικούς όρους του σε μια τέλεια ισορροπία. Το συμβάν είναι εκείνο που συγκροτεί σε σύνολο μια βάση καθαρής, ιδεατής και άπειρης συνέχειας, μια a priori αλλά μη-εμπειρική κανονικότητα, την καμπύλη δηλ. που την υποτείνει, και συγχρόνως μια ρήξη, μια ανάδυση που είναι τουλάχιστον μονομερής και μη αναστρέψιμη. Ο Νίτσε και ο Ντελέζ αδειάζουν τον Πλατωνισμό από τα ενδιάμεσα υβρίδιά του και ταυτίζουν τα άκρα του. Πτυχώνουν το επέκεινα, δίχως να το σβήνουν, πάνω στο μετά. Με αυτό τον τρόπο συναρμολογούν μια υπέρ-θεση, μια λογική του υπέρ, της υπέρβασης ή της υπερ-θέασης. Το συμβάν είναι, κατά κάποιο τρόπο, γεωστατικό· επιβλέπει και φέρει σε πέρας την ιστορία και τον κόσμο ως αιώνιο Ένα συνεκτατό με το Πολλαπλό. To συμβάν είναι υπερ-τομή, γραμμή φυγής, όριο άπειρης προσέγγισης, σχετικά-απόλυτη τομή παρά διακοπή. Ο Ντεριντά αντίθετα διατηρεί την δυαδικότητα, την ετερογένεια των δύο υπερβατικοτήτων, όπως επίσης και την εδραίωση της δεύτερης μέσα στην πρώτη. Διατηρεί την υπερβολή της πρώτης υπερβατικότητας πάνω στην δεύτερη, αλλά την ίδια στιγμή την στρέφει προς τον εαυτό της και τονίζει μέσα στο συμβάν εκείνη την πλευρά του που συγκροτεί μια "ανάσχεση" ή "διακοπή" του λόγου ή της παρουσίας. Γενικά, οι δυο υπερβατικότητες συνδέονται μέσω ενός συνανήκειν της μιας και της άλλης — αυτό αποτελεί σταθερά — και διαχωρίζονται μόνο μέσω της αφαίρεσης. Με άλλα λόγια, βλέπουμε ότι στη βάση ή στην περιφέρειά της, η μια θα σέρνει πίσω της την άλλη, εμπεριέχοντάς την μερικώς, σύμφωνα με μια σχέση κυριαρχίας που διαφέρει από περίπτωση σε περίπτωση. Η Επικοινωνία και το συμβάν διαιρούν ανάμεσά τους το μοναδικό πεπρωμένο της φιλοσοφίας. Ακόμα και αν αυτές οι δυο υπερβατικότητες ανταγωνίζονται μεταξύ τους μέσω ξεχωριστών φιλοσοφιών, συνδυάζονται πάντα σύμφωνα με ποικίλες σχέσεις και αναλογίες. Αυτοί οι συνδυασμοί περιέχουν το Ένα, το Άλλο, το Είναι και την επί μέρους οντότητα ως υπερβατολογικά συστατικά του συμβάντος. Οι συνδυασμοί τους καταλήγουν σε πολυποίκιλες υπερβατολογικές εξισώσεις του συμβάντος, εξισώσεις που ερευνούν και αναπτύσσουν τον εφικτό χώρο της φιλοσοφίας μέσα στη γενικότερη σφαίρα της πλέον περιεκτικής της έννοιας. Mπορεί επομένως κάποιος να διευρύνει το συμβάν μέσω οποιασδήποτε πτυχής ή διάστασης του και θα είναι πάντοτε εφικτή η εντόπισή του σε μια από τις τέσσερις γωνίες της φιλοσοφικής Απόφασης, η εγγραφή του εντός του χώρου αυτού. Είναι αυτής της τάξης το ανάπτυγμα και το ανάστημα του συμβάντος, η μη-ακρίβεια του, η εσωτερική πολυπλοκότητα του. Μπορούμε, κατά κάποιο τρόπο, να γενικεύσουμε την Αποδόμηση: το συμβάν δεν είναι ο Άλλος του Λόγου αλλά ο Άλλος εντός/της φιλοσοφίας, όπως ορίζεται σύμφωνα με την πλατύτερη έννοια της πολύπλοκης δομής του, αντί να ορίζεται μόνο με όρους ''παρουσίας". Το συμβάν συμβαίνει στα σύνορα της φιλοσοφίας, μόνο στα σύνορα της, αλλά με το να παρεμβάλλουμε εντός του την συνολική σταθερά της φιλοσοφίας, τροποποιούμε την έννοια του: ο υπολογισμός του συμβάντος από την φιλοσοφία, ο φιλοσοφικά υπολογίσιμος χαρακτήρας του συμβάντος, είναι η λιγότερη γνωστή πλευρά του, όμως μόνο αυτή η πλευρά του είναι εκείνο που επιτρέπει στον χαρακτήρα του ως ανυπολόγιστου ή ως Ενός-Άλλου να υπάρχει.
Συνεπώς, η διευρυμένη έννοια του συμβάντος είναι συνεκτατή με αυτήν της φιλοσοφίας και, ως εκ τούτου, με τον κόσμο και θέτει σε κίνηση το σύνολο των μεγάλων υπερβατολογικών. Κάθε φιλοσοφία κόβει ή χαράσσει το συμβάν της από αυτό το κρύσταλλο, ανατιμώντας ή παρακωλύοντας τη λειτουργία του Ενός ή του Πολλαπλού, του Ενός ή του Είναι, του Είναι ή της μερικής οντότητας. Αυτό το έργο της εκ νέου σηματοδότησης ή αφαίρεσης, της υπογράμμισης ή της τομής, υπόκειται σε ορισμένες σταθερές: στο αμετάβλητο της εμφάνισης των υπερβατολογικών δομών του, ανεξαρτήτως της εμπειρικής γνώσης βάσει της οποίας υλοποιούνται· στο αμετάβλητο της θέσης του συμβάντος, όπως προκύπτει από την οντολογία ή την οντοθεολογία, σε μια προφανώς παράγωγη, αλλά στην πραγματικότητα ύστατη και για αυτό πρωταρχική θέση· τέλος στην σταθερά ενός συμβάντος επί του οποίου επιδρά η αναστολή των κατώτερων ή επιφανειακών μορφών αναπαράστασης, ιδιαιτέρως εκείνων των υβριδικών μορφών εντός των οποίων βρίσκονται αναμεμιγμένα τα υπερβατολογικά. Το συμβάν είναι ένας διαρκώς απλουστευμένος συνδυασμός αυτών των υπερβατολογικών, απογυμνωμένο από κάθε ενδιάμεση μορφή. Αλλά όλες αυτές οι επιμέρους λειτουργίες προϋποθέτουν την ολότητα των φιλοσοφικών λειτουργιών, με το συμβάν να εμφανίζεται στα όρια της ολότητας αυτής μέσω μιας σειράς χειρονομιών που έχουν ως σκοπό να επιτρέψουν την εμφάνιση της διάστασης του επέκεινα. Η Φιλοσοφία υποθέτει το συμβάν ως πραγματικό καθεαυτό, αλλά στην πραγματικότητα αποτελεί το αποτέλεσμα μιας φιλοσοφικής απόφασης, εγγεγραμμένο μέσα στο σύστημα των δυνατοτήτων που προσφέρονται από τη φιλοσοφία, σε σχέση με την οποία αυτό αντιπροσωπεύει την έσχατη μορφή και ύψιστη πραγμάτωσή της. Εάν το συμβάν συγκεντρώνει εντός της προφανώς άφατης απλότητάς του ολόκληρη τη δομή αυτού που αποκαλώ φιλοσοφική Απόφαση μαζί με την διπλή άρθρωση της, τότε αντίστροφα η Απόφαση αυτή συνιστά η ίδια το πρωτο-Συμβάν, δηλώνει την αυτοθεσία του συμβάντος και, ως εκ τούτου, συνιστά το Συμβάν το οποίο εμπεριέχει το προσίδιο Λόγο του: “την φιλοσοφία ή τον κόσμο-Συμβάν”. Είναι συνεπώς απαραίτητο να υποστηρίζουμε ότι, αφενός μεν, οι φιλοσοφίες του συμβάντος, στο μέτρο που είναι πολλαπλές και αντιτιθέμενες — ιδιαίτεροι συνδυασμοί του μετά και του επέκεινα — δεν αποτελούν οι ίδιες 'συμβάντα' — δεν υφίσταται δηλ. τίποτε πρότερο της αντίστοιχης εμπεριέχουσας φιλοσοφίας· αφετέρου δε, η φιλοσοφία, η οποία δεν είναι μερική, συνιστά το μόνο συμβάν ή ουσία, εκφράζει δηλ. τη "συμβαντικότητα" του συμβάντος, εφόσον δεν υπάρχει τίποτα πιο έκτακτο, πιο εξαιρετικό και μοναδικό από την ίδια τη φιλοσοφία. Επακόλουθο: οι φιλοσοφίες του συμβάντος παραμένουν προσδεδεμένες, άμεσα σε μερικές περιπτώσεις έμμεσα σε άλλες, με το καθόλου νέο εγχείρημα — εγγενή σε κάθε φιλοσοφία, αλλά ιδιαίτερα τονισμένο και νοηματοδοτημένο εκ νέου μετά από το έργο του Νίτσε και Χάιντεγκερ — της αυτοσυσπείρωσης της φιλοσοφίας, με σκοπό την προσέγγιση του ύψιστου σημείου της αναδυόμενης συγκυρίας της, έτσι ώστε να επιτευχθεί η καθολική συσπείρωση και αυθυπέρβασή της ως επέκεινα με σημείο αναφοράς τόσο την ίδια όσο και το Πραγματικό ως Ένα ή Ένα-Άλλο. Αν το συμβάν φωτίζει και θρέφει την Ιστορία, τον Κόσμο, την Ύπαρξη, αυτό συμβαίνει ακριβώς γιατί αυτό είναι αυτή η αστραπή, η πρωταρχική λάμψη της οποίας ο Πλατωνικός ήλιος είναι το αποτέλεσμα ή το υπόλειμμα στο ανθρώπινο μάτι — απλό παράγωγο του ήλιου ή ενός φωτεινού σημείου.
Πως διακυβεύεται η ταυτότητα μέσα στο συμβάν. Μετάβαση στη Μη-φιλοσοφία.
Το πρόβλημα μιας σκέψης του συμβάντος έχει λοιπόν οριστεί με αυστηρούς όρους. Έχουμε δηλ. εκφράσει με καθολικούς όρους εκείνο που το συμβάν έχει υπερβεί, το Λόγο, με τη μορφή της ίδιας της φιλοσοφίας, συμπυκνωμένης τώρα στην δομή του Ενός-Άλλου, και έχουμε έτσι καθολικοποιήσει το συμβάν με τη μορφή της φιλοσοφίας καθ' εαυτής . Τώρα, όμως, το πρόβλημα λαμβάνει συνολικά μια άλλη μορφή: ποια συμβαντική δομή θα ήταν ικανή να υπερβεί αυτή τη φορά την φιλοσοφία,το ίδιο το Ένα-Άλλο, με άλλα λόγια, τον κόσμο με την ευρεία του έννοια, χωρίς όμως να εξακολουθεί να βρίσκεται σε οποιαδήποτε αμοιβαία σχέση με αυτόν; Αυτό είναι το πρόβλημα της μη-φιλοσοφίας. Ταυτότητα και συμβάν: αυτοί οι όροι μοιάζουν να παραπέμπουν σε μια αλληλεπίδραση μεταφυσικών οντοτήτων. Αλλά το ζήτημα που τίθεται τώρα είναι η δυνατότητα μιας σκέψης του συμβάντος η οποία θα είναι ταυτόχρονα περισσότερο αυστηρή και λιγότερο κυκλοτερής σε σύγκριση με αυτήν της φιλοσοφίας, η δυνατότητα μιας θεωρίας που θα απελευθερώνει το συμβάν από το πεδίο των φιλοσοφιών της ιστορίας, που δεν θα το συλλαμβάνει πλέον ως το απόγειο του κύματος του Χρόνου ή απλώς ως την υπερβολή της φιλοσοφίας ή του κόσμου έναντι των ιδίων, χωρίς όμως αυτό να αποκλείει το στοχασμό του με όρους που θα διατηρούν μια κάποια σχέση με αυτή την κοινά αποδεκτή και αναντίρρητη αντίληψη.
Εκ πρώτης όψεως τίποτα δεν φαίνεται να είναι πιο ασυμβίβαστο από την ταυτότητα στη σχέση της με το συμβάν. Ωστόσο, η ταυτότητα εμπλέκεται στο συμβάν και, θα έλεγα μάλιστα, με πλήθος ετερογενών τρόπων. Ακολουθώντας τις παραπάνω προτάσεις, θα ορίζαμε τη 'φιλοσοφία΄, αφήνοντας στην άκρη τις μικρές διαφορές των φιλοσοφιών του συμβάντος, σύμφωνα με το στοιχείο της μετατρεψιμότητας της ταυτότητας και του συμβάντος, μιας μετατρεψιμότητας που είναι εξασφαλισμένη μόνο εφόσον η φιλοσοφία δεν ανάγεται φετιχιστικά στα αντικείμενα ή στις οντότητες της, αλλά εκλαμβάνεται στην ολότητα των λειτουργιών της. Και θα ορίσουμε ό,τι εγώ αποκαλώ 'μη-φιλοσοφία' σύμφωνα με το στοιχείο της μη-μετατρεψιμότητας ή της διττότητας που υφίσταται αναφορικά με την ταυτότητα και το συμβάν και την οποία επιπλέον θα χαρακτηρίσουμε ως 'μονομερή'. Εάν η φιλοσοφία, ανεξάρτητα από την στάση της, ορίζει το συμβάν σύμφωνα με το στοιχείο της ταυτότητας, λαμβάνοντας συγχρόνως υπόψιν ορισμένους άλλους προσδιορισμούς, τότε συλλαμβάνει αντιστρόφως την ίδια την ταυτότητα ως συμβάν, χωρίς βεβαίως αυτό να αναιρεί τον εξαιρετικό ή ακραίο χαρακτήρα του τελευταίου. Η μη-φιλοσοφία, από την άλλη πλευρά, αρνείται αυτή την μετατρεψιμότητα, δεν μετατρέπει την ταυτότητα σε συμβάν αλλά προσδιορίζει το συμβάν μονομερώς μέσω της ταυτότητας ως πραγματικής προϋπόθεσης της σκέψης. Συνεπώς, αυτή η θέση δεν είναι άσχετη με την φιλοσοφία — έχει μια φιλοσοφική στεφάνη ή ηχώ, χαρακτηρίζεται από μια οικεία ομοιότητα γένους— αλλά συγχρόνως δεν είναι ΄φιλοσοφική΄με την αυστηρή έννοια του όρου, με την έννοια δηλ. που έδωσα αρχικά στη λέξη αυτή. Για αυτό η ταυτότητα έχει διπλή υπόσταση: ως ενεργά εμπλεκόμενη στην φιλοσοφία, αναμεμειγμένη με την ετερότητα ή την διαφορά, και επιφορτισμένη με ανώτερες λειτουργίες σύνθεσης ή συνοχής· αλλά συγχρόνως, σε έντονη αντίθεση με τον πρώτο προσδιορισμό, και ως πραγματική προϋπόθεση της σκέψης, ως Πραγματικό το οποίο θα χαρακτηρίσουμε ως είναι άνευ ουσίας, άνευ δοτικότητας, άνευ συνοχής ή μορφής — διότι η ταυτότητα καθεαυτή δεν είναι τίποτα απ’ όλ’ αυτά, ακόμα και όταν, όπως ανωτέρω, θεωρείται εσφαλμένα ως εκείνο που χορηγεί συνοχή και μορφή. Ας εξετάσουμε γρήγορα πρώτα τη θέση της στην φιλοσοφία. Σύμφωνα με την φιλοσοφία, το συμβάν είναι ήδη ουσιαστικά συνδεδεμένο με την ταυτότητα, και μάλιστα όχι απλώς συνδεδεμένο με αυτήν ως εκείνο που επιδιώκει να καταστρέψει ή να την ξεπεράσει, αλλά ουσιαστικά συνδεδεμένο κυρίως ως προς την υπερβατολογική μορφή του ως Ένα-Άλλο, παρά ως προς την όποια οντικό-οντολογική μορφή που αυτό μπορεί να λάβει. Εντούτοις, αυτό το χαρακτηριστικό γίνεται γενικά κατανοητό με περικομμένο τρόπο — ή, ομοίως, η ερμηνεία του συμβάντος γίνεται βάσει εκείνου που το συμβάν υπερβαίνει. Πρόκειται για εμφάνιση που ανάγεται σε μια αναπαραστασιακή ή μεταφυσική αρχή. Το συμβάν γίνεται τότε αντιληπτό ως εκείνο που θα στερείται ταυτότητας ή ακόμα ως αυτό που διαλύει κάθε ταυτότητα. Η ταυτότητα στο συμβάν γίνεται αρχικά κατανοητή βάσει κατώτερων μορφών, ως οντική ή/και οντολογική, όχι όμως επέκεινα αυτών, διότι το Ένα-Άλλο είναι τόσο ταυτότητα όσο και ετερότητα. Δεν προκαλεί έκπληξη ότι το συμβάν τέμνει, καταστέλλει ή ακόμα υπερβαίνει αυτές τις αναπαραστασιακές μορφές της ταυτότητας, και ότι το πρόβλημα της ταυτότητας του συμβάντος είτε καθίσταται ακατανόητο και παράδοξο είτε συλλαμβάνεται κατά τρόπο κυνικό και δογματικό ως η οιονεί υλική ταυτότητά του ως "πράγματος". Επειδή η ταυτότητα θεωρείται ως ήδη ανήκουσα στα αντικείμενα καθεαυτά, και εφόσον το συμβάν δεν παραπέμπει προφανώς στον ίδιο τον εαυτό του, συμπαρασύρεται εξ αρχής προς την κατεύθυνση της πολλαπλότητας και της ενικότητας που ενυπάρχουν στο πλαίσιο μιας απλώς φαινομενικής ενότητας. Προκύπτει, συνεπώς, η ιδέα ότι το συμβάν προϋποθέτει μια απροσδιόριστη πολλαπλότητα μεμονωμένων και ακαταλόγιστων αιτιών και ότι καθιστά αναγκαία την προσφυγή σε μια ερμηνευτική διαδικασία με σκοπό τον καθορισμό των πολλαπλών πιθανών σημασιών του.
Σε αντίθεση μ' αυτά τα μεταφυσικά προσχήματα είναι, εν πάση περιπτώσει, αναγκαία η εκ νέου θεμελίωση της ταυτότητας στα πλαίσια του ίδιου του συμβάντος. Όμως το πραγματικό πρόβλημα εξακολουθεί να βρίσκεται αλλού: ενώ το συμβάν δεν στερείται ταυτότητας, δηλώνει συγχρόνως την επιθυμία της ταυτότητας για τον εαυτό της. Η πτυχή του ως Άλλο και η πτυχή του ως Ένα γειτνιάζουν χωρίς απόσταση. Ενώ το συμβάν αποτελεί απόφαση αναφορικά με την ταυτότητα, μια ταυτοποίηση, συγχρόνως εξαιτείται και παρωθεί σε μια απο-κρινόμενη απόφαση: κάποιος οφείλει να τo θελήσει ή να το αποδεχτεί, να το προκαλέσει ή να το υποστεί, να επιθυμήσει, να επικυρώσει ή να βεβαιώσει καθ' υπερβάλλοντα τρόπο την ύπαρξή του. Στο κάτω-κάτω, το συμβάν κατανοεί τον εαυτό του ακριβώς όπως η φιλοσοφία σκέφτεται τον εαυτό της και, για τον λόγο αυτό, αποτελεί φαινομενικά μόνο μη-απόφαση. Η ανάστροφη όψη του συνιστά απόφαση, μια αναποφάσινμη απόφαση.
Εφόσον εννοηθεί με αυτό τον τρόπο, εφόσον ιδωθεί από όλες τις πλευρές του, το συμβάν δεν συγγενεύει μόνο με την πολλαπλότητα αλλά εξίσου και με την ταυτότητα. Και όχι μόνο συγγενεύει με το καθ' εαυτό αλλά εξίσου και με την επιθυμία. Συνίσταται ακόμα στην ταύτιση της ταυτότητας και της επιθυμίας. Το συμβάν απασχολεί την φιλοσοφία ως το Πραγματικό που εμφανίζεται τελικά στα όρια των ιδεατών της αφαιρέσεων. Είναι το απόγειο του έργου της και της βούλησής της. Η Φιλοσοφία είναι η επιθυμία του Πραγματικού και ως εκ τούτου η επιθυμία του συμβάντος. Το συμβάν είναι η αναμονή του εαυτού του, το συμβάν συνοδεύουν η ευχή και η παράκληση ή η επιθυμία, και η επιθυμία αυτή αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της όλης σύστασής του. Αποτελεί επομένως μια επιθυμητή ταυτότητα και όχι τόσο μια καθαυτή και παρούσα ταυτότητα. Το συμβάν είναι τόπος ανατροπής, μοχλός επανάστασης, σημείο μεταξίωσης, εναρκτήρια ρήξη, μεταστροφή σκέψης, έκκληση η οποία προκαλεί απορία ή που επερωτά ... Είναι αντικείμενο επιθυμίας και μερικές φορές μεσσιανικής προσμονής ... Και αυτός είναι επίσης ο λόγος που η φιλοσοφία είναι συμβάν, είναι, σε τελική ανάλυση, στοχασμός του Όλου-συμβάντος και όχι απλή θεωρία του συμβάντος. Επιπλέον, το συμβάν φαίνεται να είναι το κατεξοχήν μη-θεωρήσιμο, ένα απόλυτο όριο για την θεωρητική σύλληψη, εφόσον απαιτεί άλλους τρόπους προσέγγισης: μια μη-αντικειμενική σκέψη, μια στοχαστική μεταστροφή, μια βούληση του συμβάντος ή ένα αίσθημα της υποδοχής του, κ.λπ.
Όλα τα ανωτέρω, έχουν μεν φιλοσοφικό χαρακτήρα, προοιωνίζουν ωστόσο ως εντελώς άλλη μια μη-φιλοσοφική διάσταση. Τι θα ήταν ένα μη-φιλοσοφικό συμβάν; Ένα μη δομημένο ή καθορισμένο στην ουσία του από την φιλοσοφία και ικανό να έχει ως αντικείμενό του την φιλοσοφία -Συμβάν; Προφανώς θα ήταν το ίδιο η θεωρία αυτής της φιλοσοφίας-Συμβάντος. Όμως γίνεται στην συνέχεια προφανές ότι αυτή η θεωρία-συμβάν περιλαμβάνει απλώς μια φιλοσοφική διάσταση, μια διάσταση η οποία δεν θεμελιώνεται ή καθορίζεται αφ' εαυτής, αλλά αντιθέτως καθορίζεται από το Πραγματικό, το Ένα, ή την Ταυτότητα, στο μέτρο που αυτά είναι δεδομένα και όχι απλώς επιθυμητά. Με άλλα λόγια, το συμβάν εξακολουθεί να είναι πρωταρχικό αλλά δεν θα συνιστά πλέον το ίδιο το Πραγματικό στο οποίο αποβλέπει η φιλοσοφία. Με στόχο την ανατροπή του ιδεαλισμού, του εν γένει φιλοσοφικού ιδεαλισμού και όχι της εκδοχής του με τη στενή έννοια που εντοπίζεται στην περίφημη «ιδεαλιστική [αξιωματική] υπόθεση ή παραδοχή», είναι αναγκαία μια πραγματική προϋπόθεση για την σκέψη και η προϋπόθεση αυτή πρέπει να συνιστά ένα πραγματικό το οποίο θα δίδεται καθολικά, άνευ όρων και χωρίς καμία πράξη δωρεάς, ένα δεδομένο που δεν θα είναι το αποτέλεσμα καμίας δεδομενικότητας. Στη φιλοσοφία το Πραγματικό αυτό είναι το Ένα· όμως η φιλοσοφία το ταυτίζει με το Είναι, με την ιδεατότητα και την υπερβατικότητα, αποτελώντας έτσι το υβρίδιο του Ενός-Άλλου. Συνεπώς, ο μη-φιλοσοφικός μετασχηματισμός συνίσταται στην τροποποίηση των αξιωμάτων της σκέψης σε ολικό επίπεδο σύμφωνα με μια νέα εμπειρία του Πραγματικού ως χωρίς-Είναι και χωρίς-Άλλο, ένα Πραγματικό το οποίο θα χαρακτηρίζαμε ως μη-συνεπές, απογυμνωμένο από κάθε οντολογική συνοχή ή συνέπεια, και απλώς ως εν-Ενί. Θα διακρίνουμε συνεπώς όλες τις ιδεατές δομές της φιλοσοφίας ή ακόμα και τις υβριδικές, εν μέρει ιδεατές, εν μέρει πραγματικές δομές της από το Πραγματικό που ορίζεται σύμφωνα με το κριτήριο της μη-συνέπειας ενός Ενός που δεν αντιπροσωπεύει πλέον το ύψιστο της φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία δεν παύει να υπερθεματίζει στην έρευνα των ιδεωδών όρων της δυνατότητας του συμβάντος, ώσπου να προσεγγίσει τελικά την πραγματική του προϋπόθεση, το Ένα-Άλλο. Όμως το επέκεινα αποβλέπει σε ένα πραγματικό υπερβατικής υφής, και μάλιστα με μέθοδο που δεν παύει να είναι εκ-στατική. Η μη-φιλοσοφία δεν ανατρέπει τον φορέα της φιλοσοφίας, την υπερβατικότητα, αλλά αντικαθιστά με το Πραγματικό — την πραγματική προϋπόθεση, άλλως ειπείν, την ριζοσπαστική εμμένεια — την υπερβατική κατασκευή του συμβάντος ως εν μέρει ιδεατού και εν μέρει πραγματικού. Η πραγματική προϋπόθεση είναι στην ουσία της ταυτότητα, ταυτότητα που δεν καταφάσκεται ως κατηγόρημα της οντότητας, του Είναι, του Άλλου ή ακόμα και του ίδιου εαυτού της: αλλά συνιστά μη-συνεπή Ταυτότητα εμμένειας. Το ριζοσπαστικό Ένα δεν χαρακτηρίζεται από αυτοσυνέπεια.
Αυτό το μη-συνεπές δεδομένο, που μπορεί να καθορίζει αφ' εαυτό ένα σκέπτεσθαι για την φιλοσοφία, αλλά όχι την ίδια την φιλοσοφία, δεν παρέχεται ως αποτέλεσμα μιας μορφής επιστημονικής γνώσης που θα διαδέχεται την φιλοσοφική οντολογία. Το Πραγματικό δεν μπορεί εδώ να δίδεται σύμφωνα με ένα επιστημονικό τρόπο απόκτησης γνώσης ή με τρόπο ταυτόσημα επιστημονικό και οντολογικό, δυνάμει μιας σχισματικής λειτουργίας εντός της φιλοσοφίας, μιας λειτουργίας που θα απέρριπτε το Ένα και την ίδια την φιλοσοφική οντολογία· δεν μπορεί να παρέχεται μέσω μιας μαθηματικής δοτικότητας εξωτερικής ως προς τη φιλοσοφία και συνάμα επαρκώς εσωτερικής, ώστε να είναι σε θέση να οικειοποιείται την οντολογική της λειτουργία, οδηγώντας έτσι σε τελεσίδικη επίλυση του ζητήματος «εντός» τού πλαισίου της εν γένει έννοιάς της. Η άρνηση αυτή αμέσως ενεργοποιεί την αντίληψη που έχει κανείς για το συμβάν. Αυτό συνήθως εκλαμβάνεται ως άνευ λόγου, ως κάτι το αδικαιολόγητο, που δεν μπορεί να καταλογιστεί σε κάποια αιτία. Ο τρόπος του συμβάντος που περιγράφουμε, το σκέπτεσθαι της φιλοσοφίας-Συμβάν, υφίσταται σίγουρα αδικαιολόγητα, χωρίς αρχή ή τέλος, αλλά γενικότερα υπάρχει άνευ Λόγου, χωρίς όμως αυτή η απουσία ενός εξωτερικού λόγου να συνεπάγεται το αυταίτιο, την causa sui υπόσταση του συμβάντος. Απεναντίας, το συμβάν αυτό, το οποίο συγκροτείται από το σκέπτεσθαι που ανήκει στην φιλοσοφία ή προορίζεται για αυτήν, καθορίζεται βεβαίως από μια αιτία αλλά μόνο σε έσχατη ανάλυση, πράγμα που αποτελεί γνώρισμα δυνάμει του οποίου το συμβάν δύναται να διατηρεί τη σχετική του αυτονομία. Αποκλείεται να πρόκειται για κάποια αιτία με μια από τις τέσσερις μεταφυσικές της έννοιες (τυπική, υλική, τελική, ποιητική/επαρκής). Το Πραγματικό δεν συνίσταται σε τίποτα το οντικό, οντολογικό ή ακόμα και ετερολογικό, αλλά αποτελεί χαρακτηριστική — αλλά έσχατη — περίπτωση εμφάνισης του Κόσμου της φιλοσοφίας, μια δύναμη-εμφάνισης-σε-έσχατη-ανάλυση.
Συνακόλουθα, το πραγματικό περιεχόμενο της υποτιθέμενης ταύτισης του επιστημονικο-μαθηματικού και του οντολογικού πρέπει να αναζητηθεί στο Εν-εν-Ενί, το οποίο συγκροτεί το πραγματικό ή την έσχατη επί μέρους προϋπόθεση της ταύτισης αυτής. Η έννοια της διάκρισης, κρίσιμης για μας, ανάμεσα στο πραγματικό-σύμφωνα-με-την-φιλοσοφία (το φιλοσοφικά συνεπές πραγματικό του Ενός-Άλλου) και ενός μη-συνεπούς Πραγματικού, διευρύνεται σε εκείνη μεταξύ της φιλοσοφίας και της θεωρίας ως ταυτότητας-σε-έσχατη-ανάλυση της επιστήμης και της φιλοσοφίας.
1. Μια θεωρία που θα αφορά το συμβάν οφείλει να εφαρμόζεται και στην ίδια την «φιλοσοφία» ως μη μετάβλητο συμβάν κάθε φιλοσοφίας του συμβάντος· αντικείμενό της θα είναι μάλλον η μετατρεψιμότητα της «φιλοσοφίας» και του συμβάντος — του κόσμου ή της φιλοσοφίας-Συμβάντος — παρά αυτό ή εκείνο το τοπικό γεγονός που λαμβάνει χώρα εντός του υποτιθέμενου ορίζοντα της φιλοσοφίας. Ο κόσμος-Συμβάν είναι ουσιαστικά το σύνολο των φιλοσοφιών του συμβάντος (των υπερβατολογικών του εξισώσεων)· δεν υφίσταται καθαρό συμβάν ή συμβάν καθ' εαυτό παρά μόνο δυνάμει των φιλοσοφικών [του] εμφανίσεων.
2. Μια θεωρία του κόσμου-Συμβάντος (όρος που συντέμνεται σε «Συμβάν») δεν μπορεί να συνιστά απλώς μια ορισμένη φιλοσοφία ή επιστήμη, αλλά οφείλει να είναι ένας συγκεκριμένος συνδυασμός των δύο, και μάλιστα ένας καθορισμένος-σε-έσχατη-ανάλυση συνδυασμός. Οφείλει να περιλαμβάνει μια επιστημονική διάσταση, έτσι ώστε να μην αναδιπλασιάζει το αντικείμενο της με στείρο τρόπο, και συγχρόνως μια φιλοσοφική διάσταση, έτσι ώστε να μην παραμένει ξένη προς την φιλοσοφία, αλλά να εξακολουθεί να είναι σε θέση να διατηρεί τη συνάφειά της με αυτή, χωρίς όμως να την αποκηρύσσει ή να την διαμελίζει. Θα αποκαλέσουμε ενοποιημένη θεωρία του «Συμβάντος» αυτή τη θεωρία η οποία αναπτύσσεται ως ταυτότητα της επιστήμης και της φιλοσοφίας.
3. Η ταυτότητα της επιστήμης και της φιλοσοφίας δεν είναι το επιστημολογικό ή, γενικότερα, φιλοσοφικό τους συν-ανήκειν. Κάτι τέτοιο θα αποτελούσε αντιφατική και καταδικασμένη σε αποτυχία σύλληψη. Υπό το πρίσμα των προηγούμενων προϋποθέσεων, η ταυτότητα αυτή έχει εντελώς ιδιαίτερο χαρακτήρα. Από την μια μεριά, δεν συνίσταται σε κάποιο συγκεκριμένο επιστημονικό αντικείμενο, σε μια γνώση, αλλά ούτε και σε ένα φιλοσοφικό αντικείμενο, για παράδειγμα στο Ένα-Άλλο. Θα λέγαμε ότι είναι ταυτότητα-σε-έσχατη-μόνο-ανάλυση της επιστήμης και της φιλοσοφίας. Το πρόβλημα που ανακύπτει τότε αφορά τη φύση αυτής της προϋπόθεσης και της σχέσης της με την σκέψη. Επιπλέον, εξομοιώνει την επιστήμη με την φιλοσοφία μόνο με σκοπό τον προσδιορισμό της θεωρίας του Συμβάντος, μέσω του ελάχιστου μη μεταβλητού τους στοιχείου, μέσω δηλ. των «τοποθετήσεών» τους, και όχι δυνάμει συγκεκριμένων γνώσεων, θεωριών ή δογμάτων. Κάθε θεωρία έχει θεωρητικό χαρακτήρα, στο μέτρο που είναι σε θέση να παράγει μια μη-ανακλαστική γνώση αναφορικά με το Συμβάν-αντικείμενο, και συγχρόνως φιλοσοφικό, βασικά υπερβατολογικό, χαρακτήρα, εφόσον συγκροτείται από κοινού και χάριν του αντικειμένου στο οποίο αναφέρεται, δυνάμει μιας σχέσης που συνιστά συνεπώς υπερβατολογική και όχι πλέον αντικειμενική γνώση. Η «Μη-Φιλοσοφία» είναι εξ αρχής «υπερβατολογική επιστήμη» όχι πλέον υπό έννοια Χουσερλιανή ή φιλοσοφική, αλλά μάλλον υπό την έννοια της ταυτότητας-σε-έσχατη-ανάλυση της επιστήμης και της φιλοσοφίας.
4. Το έσχατο πρόβλημα δεν είναι πλέον αυτό της «αιτίας του συμβάντος». Από τη μια μεριά, ως αιτία εννοείται εδώ η αιτία της θεωρίας του Συμβάντος, επί ποινής εκτροπής της στον κυνισμό ή στον υλισμό. Από την άλλη μεριά, ως αιτία εκλαμβάνεται εκείνο από το οποίο απορρέει η θεωρία του κόσμου-Συμβάντος, όχι όμως ως θεωρία ενός οποιουδήποτε συμβάντος με τον τρόπο που αυτό καθίσταται αντικείμενο σύλληψης και γνώσης μιας οποιασδήποτε φιλοσοφίας, η οποία όμως θα παρέλειπε να διερευνήσει τις αναγκαίες διαδικασίες για τον σταδιακό προσδιορισμό του. Θα συνοψίσουμε όλες αυτές τις αποσαφηνίσεις λέγοντας πως η προς αναζήτηση αιτία καθορίζει-σε-έσχατη-ανάλυση την ενοποιημένη θεωρία του κόσμου-Συμβάντος.
Τέλος, διακρίνουμε τρεις τρόπους εμφάνισης του συμβάντος: 1.ως ενδο-φιλοσοφικό συμβάν ή συμβάν-αντικείμενο των φιλοσοφιών· 2. ως κόσμο-Συμβάν στη φιλοσοφική του μορφή ή ως «φιλοσοφία», εφόσον αυτή συγκροτεί το πρωτοτυπικό ή πρωταρχικό συμβάν· 3. ως αυστηρή θεωρία (αυτή του κόσμου-Συμβάντος) που θα έχει τη μορφή της μη-Φιλοσοφικής Έλευσης, ως θεωρία που θα είναι μεν πρωταρχική αλλά θα εξαρτάται σε-έσχατη-ανάλυση από συγκεκριμένη αιτία.
Από την φιλοσοφία-Συμβάν στη μη-Φιλοσοφική Έλευση
Ας προσπαθήσουμε να κατασκευάσουμε το θεωρητικό μηχανισμό που συνενώνει όλους αυτούς τους όρους. Τον παρουσιάζω εδώ σε γενικές μόνο γραμμές και όχι διεξοδικά. Έχοντας αυτό κατά νου, είναι δυνατόν να εντοπίσουμε μια παραδειγματική, υπαρκτή μορφή γνώσης με σκοπό τον μετασχηματισμό της, ώστε να δοθεί σε αυτή μια ουσιαστική, δηλ. υπερβατολογικά πρόσφορη, φιλοσοφική έννοια; Μπορούμε να προσδιορίσουμε σύμφωνα προς τους γενικούς μη-φιλοσοφικούς όρους του Ενός ή του Πραγματικού, μια δομή σκέψης που να ενσωματώνει την δεδομενικότητα της φιλοσοφίας-Συμβάντος ως αντικειμένου καθολικού στην μορφή και ταυτόγχρονα ενδεχομενικού και μεταβλητού στο περιεχόμενο; Με άλλα λόγια,το μη-φιλοσοφικό Συμβάν που αναζητούμε υπό τον τίτλο της Έλευσης οφείλει, σε συμμόρφωση προς τη δομή αυτή, να διακρίνεται από το αντικείμενό του, ενώ θα παραμένει συνδεδεμένο με αυτό τόσο μέσω μιας γνωσιακής σχέσης, όσο και υπερβατολογικά μέσω μιας συγκεκριμένης φιλοσοφίας. Αφήνοντας κατά μέρος το μη-φιλοσοφικό μετασχηματισμό της, η γνωσιακή αυτή μήτρα θα έχει πιθανώς συναρτησιακή μορφή, αν και όχι ακριβώς με την μαθηματική έννοια του όρου, δεδομένου ότι οφείλει αυτή τώρα να επιφορτισθεί επιπλέον και με μια εγγενώς υπερβατολογική λειτουργία. Προτείνουμε συνεπώς την υποκατάσταση τής «συναρτησιακής» μορφής — τροποποίηση η οποία θα εξειδικευθεί σταδιακά στη συνέχεια — με φιλοσοφικά συντάγματα όπως είναι για παράδειγμα η διαλεκτική, η διαφορά, ποικίλα συστήματα αποδείξεων κ.λπ.
Ο ρόλος της σταθεράς έχει προφανώς αντιστοιχηθεί στην περίπτωση του Ενός-εν-Ενί, το οποίο μάλιστα δεν είναι απλώς μια σταθερά, αλλά συνιστά την κατεξοχήν σταθερά, την αντιπροσωπευτική ενσάρκωση της ταυτότητας, η οποία καθολικοποιεί τον νέο μηχανισμό και τον καθιστά εμμενή. Το Ένα ως σταθερά είναι εξ ορισμού ο απαιτούμενος όρος για την παραγωγή μιας μη-ανακλαστικής συνθήκης, η οποία θα είναι ετερογενής ως προς το αντικείμενό της, στο μέτρο που το Ένα θα έχει εκ των προτέρων τεθεί, κατά τρόπο ριζικό και θεμελιώδη, εκτός του πεδίου της φιλοσοφίας και της ιδιάζουσας σε αυτήν νομοτέλειας. Ωστόσο, στο μέτρο που το Πραγματικό δύναται συγχρόνως «να παράσχει» ή «να φέρει στο φως» την φιλοσοφία στη (σχετική της) αυτονομία, είναι σε θέση επιπλέον να επιτελέσει τη λειτουργία μιας υπερβατολογικής (μη-αριθμητικής) σταθεράς.
Ο ρόλος του επιχειρήματος ή της μεταβλητής ανατίθεται στον κόσμο-Συμβάν ως αμετάβλητης δομής, η οποία όμως θα εκφράζεται μέσω και θα περιβάλλεται τη μορφή συγκεκριμένων παραλλαγών. Το αξιοσημείωτο είναι ότι οποιοδήποτε φιλοσοφικό περιεχόμενο, εφόσον θα λάβει τη μη μεταβλητή μορφή του στοιχείου εκείνου που χαρακτηρίζουμε με τον όρο φιλοσοφική Απόφαση, μπορεί να επιτελέσει τη λειτουργία της μεταβλητής. Σε αυτή την περίπτωση, συνιστά το θεματικό περιεχόμενο που είναι γνωστό με το όνομα του «συμβάντος», αλλά πρόκειται τώρα για το κατεξοχήν Συμβάν, το Συμβάν που συγκροτείται από την φιλοσοφία και εμφανίζεται μέσω ιδιαιτέρων ενσαρκώσεων. Έτσι, δοθείσης-εν-Ενί ή εκδηλούμενης δια μέσω του Ενός, η Έλευση θα συνιστά υπερβατολογική συνάρτηση της φιλοσοφίας-Συμβάντος, με άλλα λόγια, θεωρούμενη στο συγκεκριμένο πλαίσιο και σύμφωνα με αυτές τις νέες, εμφανώς μη-Καντιανές συνθήκες εμφάνισης, θα συνιστά μια σε-έσχατη-ανάλυση πραγματική και συγχρόνως υπερβατολογική συνάρτηση.
Τι εννοούμε με τον όρο «υπερβατολογική συνάρτηση», αν ο όρος αυτός δεν νοείται πλέον με την Καντιανή του έννοια; Το Πραγματικό ή το Ένα θα δίδεται χωρίς να είναι αναγκαία μια διαδικασία δεδομενικότητας, θα εμφανίζεται χωρίς να συνοδεύεται από κάποια διαδικασία εμφάνισης. Δεν θα χωρίζεται στα δύο, διαιρούμενο και αναπαριστώμενο από το ίδιο, δεν θα εκλαμβάνεται εκ των προτέρων ως προϋπόθεση, ως αιτία ή ως αδρανές αποτέλεσμα του ίδιου του εαυτού του. Αυτό αποτελεί επαρκή συνθήκη της καθολικότητάς του και, κατά τρόπο ισοδύναμο, επαρκή συνθήκη για την εμφάνιση της ίδιας της φιλοσοφίας και μάλιστα σύμφωνα με την ιδιαίτερη τροπικότητα του συμβάντος που θα χαρακτηρίζεται από τη «μη δεδομενικότητα». Υπάρχει βεβαίως μια μορφή δεδομενικότητας της φιλοσοφίας, που έχει όμως τον χαρακτήρα της αυτο-δεδομενικότητας και η οποία δεν έχει κανένα αποτέλεσμα επί της δεδομενικότητας που αντιπροσωπεύει το ίδιο το Πραγματικό. Το Πραγματικό, από την άλλη πλευρά, παρέχει την αυτο-δεδομενικότητα της φιλοσοφίας σύμφωνα με την δική του τροπικότητα δεδομενικότητας. Ωστόσο, στο μέτρο που το Πραγματικό δεν γεννά τίποτε και κυρίως δεν γεννά καμία φιλοσοφία, αλλά προικίζει την φιλοσοφία με την δική του δεδομενικότητα (-άνευ-δεδομενικότητας) ή, ακόμα καλύτερα, στο μέτρο που η φιλοσοφία εμφανίζεται εν πάση περιπτώσει σύμφωνα με την ιδιαίτερη τροπικότητα του Πραγματικού, το οποίο προκαλεί την εμφάνισή της σύμφωνα με την τροπικότητα της εν λόγω δεδομενικότητας (-άνευ-δεδομενικότητας), το Πραγματικό θα επιτελεί, συνεπώς, άμεσα μια υπερβατολογική λειτουργία αναφορικά με την ίδια την φιλοσοφία. Το ίδιο το Πραγματικό συνιστά εξ αρχής όρο εκ των ων ουκ άνευ, προϋπόθεση αρνητική και αναγκαία αλλά μη επαρκή. Αλλά όταν το μεταβλητό «υλοποιεί» τρόπον τινά το Πραγματικό ή το Ένα, τότε αυτό υπεισέρχεται — χωρίς όμως να αλλοτριώνεται απολλύοντας τον χαρακτήρα του ως Πραγματικό — σε μια υπερβατολογική συνάρτηση μέσω της οποίας σχετίζεται με την φιλοσοφία ή, ακριβέστερα, μέσω της οποίας προκαλεί την εμφάνιση της φιλοσοφίας ως δοθείσης-εν-Ενί. Τότε θα πούμε ότι γεννά τη φιλοσοφία ή ότι την επικαθορίζει σε-έσχατη-μόνο-ανάλυση.
Το μη-φιλοσοφικό συμβάν μεταβάλλει τότε την φαινομενική αλλά όχι την υλική του υπόσταση εν σχέσει με το φιλοσοφικό συμβάν. Μετατοπίζεται από το πεδίο της εν γένει υπερβατικότητας και ειδικότερα από την ετερότητά του, ώστε να εγκατασταθεί στο πεδίο της εμμένειας. Δεν εμφανίζεται επί του οριζόντιου άξονα, μέσω ενός φαινομενολογικού βάθους ή απόστασης, αλλά ούτε και καθέτως μέσω ενός απείρου διαχωρισμού. Το Ένα δεν προκαλεί την εμφάνισή του ως αντικειμένου ή ως υποκειμενική τροπικότητα, με τη μια πλευρά «φοδραρισμένη» με αορατότητα, αποτελώντας ως εκ τούτου παρουσία αμφίπλευρη ή παρουσία που παραμένει πάντοτε διμερής. Δεν αποτελεί απόρροια ενός διαστήματος αντικειμενοποίησης ή ενός διαστήματος ή απόστασης ετερότητας· αντιθέτως, συνιστά ριζική εμμένεια που προκαλεί την κατ' άλλο τρόπο εμφάνιση του Κόσμου.
Η Έλευση δεν συνιστά πληθωρική παρουσία καθ' υπέρβαση των ορίωντου δεδομένου Κόσμου, διότι η πληθωρική αυτή παρουσία αποτελεί τώρα αναπόσπαστο τμήμα του Κόσμου. Παύει όμως και να αυτοαναιρείται, να αυτο-απαλείφεται κατά τον τρόπο της συνεχούς συστολής και διαστολής των ορίων ενός Κόσμου. Το Συμβάν στη συνέχεια εγείρεται ή εκδηλώνεται υπό την μορφή της Έλευσης. Πως μπορούμε να περιγράψουμε φαινομενικά την Έλευση αυτή; Η Έλευση, όπως τώρα γνωρίζουμε, δεν βρίσκεται πάνω στον ορίζοντα ενός κόσμου και δεν συνιστά την άλλη πλευρά του ορίζοντα αυτού (Χάιντεγκερ). Ούτε όμως μπορούμε να πούμε ότι συνιστά ένα άπειρο ανεστραμμένης καθετότητας, μια ανεστραμμένη υπερβατικότητα που θα διαπερνά ή θα τρυπά τον ορίζοντα (Λεβινάς). Η Έλευση δεν έρχεται ούτε από μακριά ούτε από ψηλά. Αναδύεται ως ριζική μοναξιά που είναι αδύνατο να χειραγωγηθεί, να κυριαρχηθεί, να αναχθεί σε άλλη μορφή, όπως ακριβώς η μοναξιά των μεγάλων έργων τέχνης... Δεν αναγγέλλει πλέον τίποτα, δεν είναι ούτε απουσία ούτε παρουσία ούτε ακόμη μια «άλλη παρουσία», αλλά είναι μια μοναδική μοναξιά η οποία δίδεται-σε-έσχατη-ανάλυση-εν-Ενί. Αναδύεται ως ταυτότητα ενός μοναδικού προσώπου χωρίς καμία όμως «αντιπαράθεση». Ο Κόσμος «κοιτάζει κατά πρόσωπο», στέκει «αντίκρυ», με τον ίδιο τρόπο που λέμε ότι κάποιο πράγμα είναι «ζωντανό». Αυτό είναι η μονο-προσωπότητα του. Όσο «περισσότερο» ριζική είναι η εμμένεια που συγκροτεί το Πραγματικό, τόσο περισσότερο εκστατικά ή εκτός εαυτού θα εμφανίζεται ο Κόσμος — προσφέροντας το μοναδικό του πρόσωπο: αυτή είναι η μονομέρειά του. Η μονο-μέρεια/προσωπότητα δεν ταυτίζεται με την ετερότητα που ανήκει στην ευρεία έννοια του Συμβάντος. Η μοναξιά της μοναδικής «όψης» μετασχηματίζει την ίδια την ετερότητα, καθόσον το Πραγματικό γίνεται ολοένα και περισσότερο «άλλο», πιο αλλόκοτο και από το Άλλο, όντας κατ' άλλο τρόπο «διαφορετικό» λόγω της ριζικής εμμένειάς του. Ο Κόσμος που δίδεται εν-Ενί ή συμφώνως προς το Ένα είναι ως εκ τούτου ξένος προς τον εαυτό του με τρόπο ριζικότερο από ότι στην περίπτωση που θα διέφερε απλώς από τον εαυτό του. Σε αυτό ακριβώς έγκειται η μοναξιά του ως «μοναδικού».
Υπό αυτή την έννοια, η Έλευση αποδεσμεύεται από κάθε άμεσο οντο-θεολογικό προσδιορισμό, στο μέτρο που οι προσδιορισμοί αυτοί δεν υπερβαίνουν ποτέ τα συστημικά όρια του μεταβλητού. Η Έλευση δεν είναι σε μεγαλύτερο βαθμό απόλυτη σε σύγκριση με τη φιλοσοφία-Συμβάν, η οποία είναι ήδη η ίδια απόλυτη, αλλά είναι ριζική. Δεν είναι περισσότερο «πρωταρχική» με κάποια απροσδιόριστη έννοια, αλλά είναι αρχι-καταγωγική ή ριζικά πρώτη, πράγμα που σημαίνει ότι είναι μονο-καταγωγική ή καθορισμένη-σε-έσχατη-ανάλυση από το Πραγματικό-Ένα. Απελευθερώνεται στην ουσία της από κάθε πρωταρχικό, οντικό ή οντολογικό, ιστορικογραφικό και ιστορικό περιεχόμενο, το οποίο παραμένει εντός του συστήματος του μεταβλητού. Είναι το καθαυτό συμβάν της ενδελεχούς υπερβατολογικής σκέψης, της θεωρίας ως ταυτότητας-σε-έσχατη-ανάλυση του επιστημονικού και του φιλοσοφικού. Συνεπώς, δεν πρόκειται για το «συμβάν της σκέψης» αλλά για την Έλευση της σκέψης στην ταυτότητα της, για την Έλευση δηλαδή της «δύναμης της σκέψης», ακόμα και αν υπάρχει σκέψη και γνώση πριν από αυτή, η οποία όμως είναι μερικής μορφής, είτε φιλοσοφικού είτε επιστημονικού χαρακτήρα.
Επομένως, όπως ακριβώς περάσαμε από το συμβάν εντός της φιλοσοφίας στην φιλοσοφία ως πρότυπο του συμβάντος, περνάμε τώρα από το πρότυπο αυτό σε ένα αρχέτυπο το οποίο είναι σε-έσχατη-ανάλυση «ενό-τυπο». Υπ' αυτήν όμως την έννοια, η Έλευση ως θεωρία ή σκέψη για την φιλοσοφία δεν είναι πλέον μια προέκταση της τελευταίας, ένα μετα- ή υπερ-συμβάν. Αλλά η ίδια η Φιλοσοφία είναι ήδη το συμβάν του μετά- και, επιπροσθέτως, το υπερ-συμβάν του επέκεινα. Όμως η Έλευση δεν είναι πλέον συμπλήρωμα υπερβατικότητας, συμπλήρωμα ύψους ή απόστασης. Είναι, αντίθετα, η σε-έσχατη-ανάλυση-δεδομενικότητα-εν-Ενί του Συμβάντος, υφίσταται χάριν αυτού· και είναι Έλευση.
Η Έλευση διατηρεί ή τουλάχιστον ανακαλεί ορισμένα ουσιώδη χαρακτηριστικά της αγοραίας ή και της φιλοσοφικής αντίληψης του συμβάντος, τα όποια όμως μετασχηματίζει:
1. Η μοναδικότητα του; Δεν είναι τόσο μοναδικότητα όσο ταυτότητα, είναι ενικότητα μάλλον, παρά μοναξιά. Το Ένα δεν είναι πλέον γνώρισμά του, η ύψιστη ουσία του, αλλά εκείνο που το καθορίζει, η εμμενής μάλλον αιτία της Έλευσης, παρά η υπερβατική αιτία του συμβάντος. Η ταυτότητα δεν εκδηλώνεται στην αστραπιαία λάμψη του συμβάντος, αλλά είναι εκείνο που φανερώνει ή γεννά την Έλευση στον Κόσμο, επιτυγχάνοντας όμως αυτό με αντίτιμο τη μοναξιά, τη μοναξιά της Ταυτότητας.
2. Η νομοτέλειά του; Δεν είναι τόσο μια υπερβατικότητα έξω από τον Κόσμο ή στα όρια του Κόσμου, της ιστορίας, για παράδειγμα, όσο μια εμμενής νομοτέλεια της σκέψης για τον Κόσμο ή την ιστορία. Η Έλευση είναι ο τρόπος με τον οποίο η φιλοσοφία-Συμβάν παρουσιάζεται, όταν καθορίζεται-σε-έσχατη-ανάλυση από την μοναξιά του Ενός. Αν το συμβάν θα συνιστά φυγή πέρα από τα όρια του Κόσμου ή, στην καλύτερη περίπτωση, απλώς γραμμή φυγής, η ίδια Έλευση αποτελεί τρόπο εισέλευσης του Κόσμου και της φιλοσοφικής του μορφής του στο Ένα ή στο Πραγματικό. Εκεί όπου βρίσκεται το Πραγματικό, οφείλει ο Κόσμος να έλθει με την μορφή της φιλοσοφίας και σύμφωνα με την τροπικότητα της Έλευσης.
3. Το να αποτελεί αποτέλεσμα μιας εμμενούς αιτίας ή, ακριβέστερα, μιας αιτίας που ενεργεί εντός και μέσω της εμμένειας, ισοδυναμεί κατά κάποιο τρόπο με ύπαρξη που θα στερείται άμεσης αιτίας ή που θα στερείται καταλογίσιμης τουλάχιστον αιτίας σύμφωνα με τις προδιαγραφές της αναπαράστασης ή του κόσμου. Η Έλευση είναι ριζικά ξένη προς τον Κόσμο λόγω της αιτίας της, η οποία καθορίζει σε-έσχατη-μόνο-ανάλυση, και σχετικά ξένη προς τον Κόσμο δυνάμει του υλικού που αντλεί από αυτόν. Βρίσκεται σε σχέση εξάρτησης από τον Κόσμο, αλλά μόνο με την έννοια της άντλησης των υλικών και των περιστάσεών της από αυτόν, παρά με την έννοια της ανάγκης θεμελίωσης σε αυτόν, ενώ συγχρόνως προέρχεται από κάπου αλλού και όχι από τον ίδιο τον Κόσμο. Το Πραγματικό της-έσχατης-ανάλυσης είναι ουτοπικό και η Έλευση είναι ου-τοπική και ου-χρονική μέσω αυτού. Σε αυτό έγκειται η ριζική αναστρεψιμότητά της, η οποία όμως είναι ταυτόσημη με τον καθορισμό-της-σε-έσχατη-ανάλυση. Συνοψίζοντας, ακολουθούν ορισμένες παρατηρήσεις σχετικά με το υφολογικά γνωρίσματα της θεωρίας που αποκαλώ μη-φιλοσοφία. Ό,τι έχω ήδη παρουσιάσει έχει όλα τα χαρακτηριστικά μιας αφαιρετικής, δευτέρου βαθμού θεωρητικής κατασκευής. Αλλά: προβάλλω αξίωση αναφορικά με το αφηρημένο — είτε ως Ένα είτε ως Πραγματικό — και όχι αναφορικά με την αφαίρεση. Το Ένα είναι αφηρημένο-χωρίς-να-συνοδεύεται-από-μια-αφαιρετική-λειτουργία, η αφαίρεση έπεται και επιβάλλεται ως μορφή της σκέψης από το ίδιο το Πραγματικό.
4. Προβάλλω αξίωση αναφορικά με τη θεωρία, την οποία όμως εννοώ ως ριζική ταυτότητα της επιστήμης και της φιλοσοφίας, ως ριζική δηλ. ταυτότητα των εξής δύο διαστάσεων: αφενός της γνώσης και αφετέρου μιας υπερβατολογικής μεθόδου ή φιλοσοφικής πραγματολογίας. Για τον λόγο αυτό πρόκειται για μια υπερβατολογική θεωρία ή επιστήμη που προσφέρει μη-εμπειρική, ταυτόσημη ή «ενοποιημένη» γνώση και πραγματολογία της φιλοσοφίας-αντικειμένου ως μορφής του Κόσμου.
5. Τέλος, πρόκειται για θεωρία στην οποία το θεωρητικό δεν διατηρεί κανένα προβάδισμα. Είναι, απεναντίας, αντι-ιδεαλιστική και αντι-θεωρητικιστική, διότι υπόκειται στο προβάδισμα του Πραγματικού το οποίο, στο πλαίσιο αυτό, δεν ανήκε ποτέ στην τάξη της γνώσης ή ακόμα της σκέψης, της συνείδησης, κ.λπ. Ο καθορισμός της σε-έσχατη-ανάλυση από το Πραγματικό δεν παραπέμπει στη φιλοσοφική θέση η οποία είναι γνωστή ως «ρεαλισμός».
Αυτός ο τύπος του Πραγματικού αποκλείει τον ρεαλισμό. Δυνάμει της φύσης του ως ριζικής ταυτότητας, έχει μάλλον επιτελεστικό χαρακτήρα ή, για την ακρίβεια, τον χαρακτήρα Επιτελεσμένου-άνευ-Επιτέλεσης. Η Μη-φιλοσοφία αποτελεί θεωρία, αλλά θεωρία που συνιστά σε-έσχατη-ανάλυση-πρακτική ή η οποία καθορίζεται από μια πρακτική αυτής της φύσης.
Η μετάφραση στην Ελληνική έγινε από την Αγγλική μετάφραση του Ray Brassier.
RD(Godel)

Πέμπτη, 22 Ιουλίου 2010

Αλλες Πλευρές

Για τη διάλυση της νομισματικής ένωσης

Του Η. Ιωακείμογλου 6/6/2010

(http://www.ioakimoglou.net/assets/entos-61.pdf)

Η Αριστερά της Δευτέρας Παρουσίας

Η πρόταση που είναι η επικρατέστερη στους κόλπους του Σύριζα για την έξοδο από την κρίση, αναφέρεται στην προοδευτική μεταρρύθμιση της νομισματικής ένωσης, ιδιαίτερα με την θέσπιση ευρωπαϊκού προϋπολογισμού ο οποίος θα μετέφερε σημαντικούς πόρους προς τις περιοχές που αντιμετωπίζουν προβλήματα με την αλλαγή του χαρακτήρα της Ευρωπαϊκής Κεντρικής Τράπεζας και την μετατροπή του Συμφώνου Σταθερότητας.

Μια τέτοια στρατηγική προοδευτικής μεταρρύθμισης της ευρωζώνης θα απαιτούσε την ριζική αλλαγή του ταξικού και πολιτικού συσχετισμού δυνάμεων σε ευρωπαϊκό επίπεδο. Ως εκ τούτου, θα απαιτούσε μακροχρόνιους πολιτικούς και κοινωνικούς αγώνες.

Η πρόταση αυτή καλεί τις υποτελείς κοινωνικές τάξεις σε μακροχρόνιους αγώνες την στιγμή κατά την οποία αντιμετωπίζουν ραγδαία και συνολική επιδείνωση των όρων εργασίας και ζωής τους. Όμως οι υποτελείς τάξεις σήμερα, είναι κάποιος που τον σπρώχνουν στον γκρεμό και η μόνη κίνηση που του απομένει είναι να πιάσει τον εχθρό του από τον λαιμό. Κάτι πρέπει λοιπόν να συμβεί και να συμβεί τώρα. Για τον λόγο αυτό, η αναφορά σε μακροχρόνιους αγώνες δεν πρόκειται να συγκινήσει τους εργαζόμενους, θα βγάλει τον Σύριζα εκτός συγκυρίας και θα τον θέσει σε τροχιά ιστορικής παρακμής.

Ένα στρατηγικό παράδοξο

Η προοδευτική μεταρρύθμιση της ευρωζώνης αποτελεί εκτός των άλλων και ένα στρατηγικό παράδοξο. Προτείνει να προσθέσουμε στο υπάρχον οικοδόμημα της ΟΝΕ (και μάλιστα σε κάποιο απροσδιόριστο μέλλον) θεσμούς προοδευτικούς και δημοκρατικούς που θα προστατεύουν τους εργαζόμενους από τις αγριότητες των αγορών, ενώ εν τω μεταξύ θα έχει μείνει ανέπαφο το ευρώ, δηλαδή το βασικό στοιχείο της ταξικής λειτουργίας της νομισματικής ένωσης, το κοινό νόμισμα που μεταφέρει ολόκληρη την πίεση του καπιταλιστικού ανταγωνισμού στις αγορές εργασίας, στην απασχόληση, στις εργασιακές σχέσεις και στους μισθούς.

Πώς το ευρώ μεταφέρει την πίεση του ανταγωνισμού στην αγορά εργασίας;

Κλειδώνοντας τις ονομαστικές ισοτιμίες, η οικονομία μπαίνει σε τροχιά προσαρμογής μέσα από μεταβολές του ποσοστού ανεργίας, των ονομαστικών μισθών, των τιμών, άρα και της αγοραστικής δύναμης των μισθών. Οι απαιτήσεις των μισθωτών καθίστανται μικρότερες και η οικονομία ανακάμπτει χάρη στην μείωση του κόστους εργασίας. Εάν μάλιστα ο μηχανισμός της εσωτερικής υποτίμησης δεν αποδεικνύεται αποτελεσματικός (δηλαδή αργεί να αποδώσει), τότε, θα πρέπει η αγορά εργασίας να γίνει ελαστικότερη, διατείνεται η κυρίαρχη οικονομική θεωρία. Αυτό ακριβώς είναι που συμβαίνει τώρα από την στιγμή που μπήκαμε στην φάση της κρίσης και αυτό θα συμβαίνει για αρκετά ακόμα χρόνια.

Σε αυτό το σημείο, μια μνημειώδους όγκου οικονομική βιβλιογραφία, υπογραμμίζει, ότι προκειμένου να είναι αποτελεσματική η παραπάνω διαδικασία, θα πρέπει να αναιρεθούν οι ρυθμίσεις που προστατεύουν την εργασία και να μειωθεί η δύναμη των συνδικάτων. Έτσι, η ύφεση και η ανεργία θα μπορούν να ασκούν την αρμόζουσα πίεση επί των μισθών. Αλλιώς το ευρώ θα είναι ένα αποτυχημένο νόμισμα διότι δεν θα έχει εκπληρώσει την ταξική του αποστολή.

Εάν έτσι έχουν τα πράγματα, έχει νόημα άραγε να προτείνει κάποιος στους εργαζόμενους, μακροχρόνιους αγώνες για την προοδευτική μεταρρύθμιση της ΟΝΕ με την υπέρθεση θεσμών στην λειτουργία της ενώ στο μεταξύ το ευρώ θα έχει όλον τον χρόνο να μετατρέπει συνεχώς τον συσχετισμό δυνάμεων σε βάρος των δυνάμεων της εργασίας;

Κάτι τέτοιο θα μας καταδικάσει σε μια ατέρμονα αμυντική προσπάθεια στην οποία θα δίνουμε κάθε μάχη, μετά από κάθε ύφεση, με μικρότερες δυνάμεις.

Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τι μπορούμε να κάνουμε;

Οι υποκειμενικές συνθήκες

Πρώτον, οι κυρίαρχες τάξεις θέλουν να τα πάρουν όλα και με τη μία. Αυτό θέτει τις υποτελείς κοινωνικές τάξεις σε θέση μάχης σε περικυκλωμένο έδαφος, δηλαδή σε θέση από την οποία θα έπρεπε να αναμένουμε ότι οι αμυνόμενοι θα επιδείξουν την μέγιστη δυνατή μαχητικότητα.

Δεύτερον, οι επερχόμενες μάχες θα δοθούν μέσα σε συνθήκες γενικής απαξίωσης της νεοφιλελεύθερης ιδεολογικής ηγεμονίας.

Τρίτον, το κύμα δυσαρέσκειας που αναπτύσσεται τώρα θα βρεθεί σε επικάλυψη με το κύμα που οδήγησε στα Δεκεμβριανά του 2008.

Με δεδομένες αυτές τις συνθήκες, είναι αυξημένη η πιθανότητα να ζήσουμε, στα αμέσως επόμενα χρόνια, μεγάλες κοινωνικές συγκρούσεις.

Οι τρεις παραπάνω υποκειμενικές συνθήκες οδηγούν ήδη στην συσσώρευση ενός σημαντικού συγκρουσιακού δυναμικού των υποτελών κοινωνικών τάξεων, το οποίο πιθανότατα θα αναπτυχθεί περαιτέρω κατά τα αμέσως επόμενα έτη.

Οι αντικειμενικές συνθήκες

Σε αυτά θα πρέπει να προσθέσουμε τις αντικειμενικές συνθήκες που αφορούν στο θέμα μας:

Η νομισματική ένωση της Ευρώπης έχει διανύσει την πρώτη δεκαετία της και τα αποτελέσματα είναι σαφή: το ευρώ συγκροτεί ένα ασταθές οικονομικό σύστημα. Η αστάθεια αυτή αναφέρεται στις αντιθέσεις που αναπτύσσονται μεταξύ χωρών με διαφορετικά διαρθρωτικά χαρακτηριστικά, άνισους ρυθμούς κεφαλαιακής συσσώρευσης, και μεγάλο δημόσιο χρέος του οποίου η διαχείριση θα οδηγήσει τα εθνικά κράτη σε ανταγωνισμό για την κατανομή των ζημιών. Αναφέρεται, όμως, η αστάθεια της νομισματικής ένωσης, και στο γεγονός ότι οι χρηματοπιστωτικές αγορές κρίνουν διαρκώς την ταξική αξία του ευρώ, με την έννοια ότι στο νόμισμα αυτό έχει ανατεθεί η ιστορική αποστολή να αποδομήσει τους θεσμούς της αγοράς εργασίας και να οδηγήσει σε ιστορική παρακμή τις συνδικαλιστικές οργανώσεις μισθωτών. Εάν το ευρώ δεν εκπληρώσει την ιστορική του αποστολή θα κριθεί ως αποτυχημένο από τις αγορές και θα τύχει της ανάλογης μεταχείρισης. Για αυτόν τον λόγο, το κατεξοχήν διεθνιστικό αίτημα που μπορεί σήμερα να διατυπωθεί από την Αριστερά είναι η ταξική απαξίωση του ευρώ.

Να ακυρώσουμε την ταξική αποστολή του ευρώ

Με αυτά τα δεδομένα, στόχος μας και διεθνιστικό μας καθήκον πρέπει να είναι να συμβάλουμε, μαζί με τις υποτελείς κοινωνικές τάξεις των άλλων χωρών της ευρωζώνης, στην αστάθεια των ευρώ μέσω της ανόδου των κοινωνικών κινημάτων και την ένταση της αμφισβήτησης, με απώτερο στόχο την διάλυση της ΟΝΕ. Αυτό δεν αναφέρεται στην έξοδο της Ελλάδας από την ευρωζώνη, που θα ήταν ένα αυτοκτονικό εγχείρημα ακόμη και αν είχε ριζοσπαστικά χαρακτηριστικά επειδή όλοι θα προτιμούσαν και θα κρατούσαν το ευρώ έναντι του νέου νομίσματος. Η αποδέσμευσή μας από τα δεσμά του ευρώ προϋποθέτει την διάλυση μιας ούτως ή άλλως ασταθούς νομισματικής ένωσης της οποίας η κατασκευή θα συνεχίσει να οδηγεί σε ανισορροπίες και κρίσεις. Το εργαλείο μας δεν μπορεί παρά να είναι η πυροδότηση της αγανάκτησης και της οργής όσων θίγονται από την ταξική πολιτική της κυβέρνησης, η άνοιξη διόδων στο συγκρουσιακό δυναμικό που ταχύτατα συσσωρεύεται ώστε να εκτονωθεί στο πεδίο της πολιτικής. Εάν μπορούσαμε να συμβάλουμε στην άνοδο των κοινωνικών αγώνων στην ευρωζώνη, πάνω από ένα ορισμένο κρίσιμο κατώφλι, θα είχαμε δείξει ότι το ευρώ δεν εκπληρώνει τον ταξικό του ρόλο, την ιστορική του αποστολή να συνθλίψει τις δυνάμεις της εργασίας. Τα υπόλοιπα, δηλαδή την νομισματική απαξίωση του ευρώ ως συνέπεια της αδυναμίας του να εκπληρώσει τον ιστορικό του ρόλο, θα τα είχαν αναλάβει οι χρηματοπιστωτικές αγορές σε συνεργασία με τις ενδο-ιμπεριαλιστικές αντιθέσεις.

Οι απαιτήσεις του κεφαλαίου οδηγούν σε μακροχρόνια κρίση

του Ηλία Ιωακείμογλου Ιούλιος 2010

(http://www.ioakimoglou.net/assets/Revma.pdf)

Τα χρηματοοικονομικά προϊόντα, όπως και το χρήμα, αποτελούν δικαίωμα επί της μελλοντικής παραγωγής, δικαίωμα επί του μελλοντικού εισοδήματος που πρόκειται να παραχθεί από την πραγματική οικονομία, δηλαδή από την εργασία και τα μέσα παραγωγής που αυτή θέτει σε κίνηση προκειμένου να παραχθούν εμπορεύματα. Τα χρηματοοικονομικά προϊόντα αποτελούν "πλασματικό κεφάλαιο" (κατά την έκφραση του Μαρξ) του οποίου η συσσώρευση αποσυνδέεται από την συσσώρευση του πραγματικού κεφαλαίου, της πραγματικής παραγωγής που παράγει τα εισοδήματα που τελικά θα μοιραστούμε. Αυτή η ιδιότητα των χρηματοοικονομικών προϊόντων, του πλασματικού κεφαλαίου, των χάρτινων ομοιωμάτων του πραγματικού κεφαλαίου, αποτελεί το θεμέλιο της σημερινής κρίσης: Η συσσώρευση όλων αυτών των χρηματιστικών τίτλων που κλήθηκαν να λειτουργήσουν ως κεφάλαιο στη διάρκεια των τελευταίων είκοσι ετών, βρέθηκε τελικά σε αναντιστοιχία με την προσδοκώμενη μελλοντική παραγωγή της πραγματικής οικονομίας. Πιο συγκεκριμένα, το δικαίωμα επί της μελλοντικής παραγωγής που αντιπροσωπεύουν τα χρηματοοικονομικά προϊόντα και το συσσωρευμένο πλασματικό κεφάλαιο, διογκώθηκε σε τέτοιο βαθμό - ιδιαίτερα χάρη στα χρηματοπιστωτικά παράγωγα- ώστε υπερέβαινε πλέον το ύψος της προσδοκώμενης μελλοντικής παραγωγής, το ύψος του μελλοντικού εισοδήματος που είναι ικανή να παράξει η πραγματική οικονομία. Από τη στιγμή που αυτό έγινε αντιληπτό, είχε ξεκινήσει η κρίση.

Δεν υπάρχει τίποτα στην ελεύθερη λειτουργία του καπιταλισμού που να εξασφαλίζει την αρμονική μεγέθυνση της χρηματοπιστωτικής σφαίρας και του παραγωγικού τομέα της οικονομίας, τίποτα που να συγχρονίζει την συσσώρευση του πραγματικού κεφαλαίου και του πλασματικού κεφαλαίου. Αντιθέτως, αποτελεί πλέον δεδομένο της οικονομικής ιστορίας ότι εάν υπάρχει μια σχέση μεταξύ της συσσώρευσης του πραγματικού και του πλασματικού κεφαλαίου, αυτή είναι μια σχέση που παράγει ανισορροπία. Διότι, η υψηλή κερδοφορία των χρηματοοικονομικών προϊόντων αποτελούσε, επί δεκαετίες, το εναλλακτικό όφελος (opportunity cost) των επενδυτικών σχεδίων της πραγματικής οικονομίας: με άλλα λόγια, για να υλοποιηθεί μια παραγωγική επένδυση, έπρεπε να έχει προσδοκώμενη κερδοφορία συγκρίσιμη με τις αποδόσεις του χρηματιστικού κεφαλαίου. Η ίδια η ανάπτυξη του χρηματοπιστωτικού τομέα, λοιπόν, με τα υψηλά και εύκολα κέρδη που προσέφερε, ήταν η αιτία της βραδείας συσσώρευσης κεφαλαίου στον παραγωγικό τομέα της οικονομίας. Μοιραία, ο χρηματοπιστωτικός τομέας αναπτύχθηκε ταχύτερα από τον παραγωγικό τομέα, και μαζί με αυτόν η απαίτηση του πλασματικού κεφαλαίου επί της μελλοντικής παραγωγής εμπορευμάτων.

Η παραπάνω περιγραφή, παρά την ορθότητά της, ενδέχεται να δημιουργεί την εντύπωση ότι το χρηματιστικό κεφάλαιο έχει παρασιτικό χαρακτήρα. Ωστόσο, το χρηματοπιστωτικό σύστημα αποτελεί οργανικό και όχι παρασιτικό στοιχείο της καπιταλιστικής οικονομίας διότι επιτελεί μια σειρά κρίσιμων λειτουργιών: συγκεντρώνει και διοχετεύει χρήμα το οποίο δεν χρησιμοποιείται από τους καταθέτες και το διαθέτει ως χρηματικό κεφάλαιο στις επιχειρήσεις, δημιουργεί χρήμα (κυρίως ως χρηματικό κεφάλαιο) προεξοφλώντας την δυναμική της ανάπτυξης της οικονομίας και της συνακόλουθης αύξησης των εισοδημάτων, επιτρέπει τη γρήγορη μετακίνηση του κεφαλαίου μεταξύ λιγότερο κερδοφόρων κλάδων της οικονομίας σε κλάδους με υψηλότερη απόδοση κεφαλαίου και ευνοεί την τάση εξίσωσης της κερδοφορίας των πιο διαφορετικών οικονομικών δραστηριοτήτων, και δημιουργεί ένα σύστημα διαχείρισης επιχειρηματικού κινδύνου για κάθε μορφή οικονομικής δραστηριότητας, κυρίως μέσω των παραγώγων χρηματοπιστωτικών προϊόντων.

Στην καρδιά αυτού του συστήματος, στα χρόνια του νεοφιλελευθερισμού και των απελευθερωμένων παγκόσμιων αγορών, βρίσκεται η διαχείριση κινδύνου έναντι του ενδεχόμενου να μην επιτευχθεί η προσδοκώμενη κερδοφορία. Ο κίνδυνος προέρχεται από το γεγονός ότι τα χρηματοοικονομικά προϊόντα, όπως και το χρήμα, αποτελούν δικαίωμα επί της μελλοντικής παραγωγής, δικαίωμα επί του μελλοντικού εισοδήματος που μπορεί να παραχθεί ή να μην παραχθεί από την παραγωγή εμπορευμάτων (υλικών ή υπηρεσιών) ως κέρδος. Προέρχεται, δηλαδή, ο κίνδυνος από το γεγονός ότι δεν υπάρχει τίποτα στον τρόπο με τον οποίο παράγονται τα κέρδη (η υπεραξία) που να εγγυάται ότι τα κέρδη αυτά όντως θα παραχθούν. Από όπου και απορρέει η ανάγκη διαχείρισης του κινδύνου έναντι του ενδεχομένου μη επαρκούς αξιοποίησης των κεφαλαίων.

Ασκώντας διαχείριση του κινδύνου, το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο επιβλέπει την αποφασιστικότητα με την οποία οι κυρίαρχες τάξεις κάθε εθνικού κοινωνικού σχηματισμού αντιμετωπίζουν τα εργατικά συνδικάτα, απορυθμίζουν την αγορά εργασίας και μειώνουν το μερίδιο των μισθών στο ΑΕΠ. Εάν οι «αγορές» σχηματίσουν την εντύπωση ότι οι συνθήκες που επικρατούν σε μια χώρα δεν διασφαλίζουν το μέσο κέρδος ή ότι η επικινδυνότητα είναι αυξημένη ή ότι ο κόσμος της εργασίας δεν υπομένει καρτερικά τις θεσμικές μεταρρυθμίσεις και τις μειώσεις των μισθών, τιμωρούν την εν λόγω χώρα, είτε με μαζική εκροή κεφαλαίων, είτε με άνοδο των επιτοκίων, είτε με όποιον άλλον πρόσφορο τρόπο. Πρόκειται για μια υπερεθνική κυριαρχία του κεφαλαίου επί της εργασίας, για έναν μηχανισμό πειθάρχησης των εργαζόμενων τάξεων στις απαιτήσεις της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας.

Η εργασία, όμως, οργανώνεται κατεξοχήν σε εθνικό επίπεδο και ο εθνικός κοινωνικός σχηματισμός αποτελεί το κατεξοχήν πεδίο αναμέτρησης των δυνάμεων της εργασίας με τον αντίπαλο, άρα και τον κατεξοχήν χώρο παραγωγής αβεβαιότητας για το χρηματιστικό κεφάλαιο και τελικά για το συνολικό κεφάλαιο.

Το χρηματιστικό κεφάλαιο, λοιπόν, είναι οργανικό και λειτουργικό στοιχείο του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής. Παλαιότερα, η λειτουργία του αποτελούσε την βάση για την συγκρότηση μιας ξεχωριστής μερίδας της αστικής τάξης. Σήμερα, όμως, κάτοχοι χρηματιστικού κεφαλαίου είναι ακόμη και οι βιομηχανικές και οι εμπορικές επιχειρήσεις, ιδιαίτερα όταν είναι μεγάλου μεγέθους. Όπως είχε δείξει ο Λένιν από παλιά, έχει επέλθει η συγχώνευση της χρηματιστικής με την παραγωγική μερίδα της αστικής τάξης. Όταν, επομένως, αναφερόμαστε στο χρηματιστικό κεφάλαιο, σε τελευταία ανάλυση αναφερόμαστε στο συνολικό κεφάλαιο.

Εάν η οικονομική κρίση έχει ως θεμελιώδη αιτία μιαν απαίτηση του χρηματιστικού κεφαλαίου επί του μελλοντικού ΑΕΠ, στην οποία η πραγματική οικονομία δεν κατορθώνει να ανταποκριθεί, τότε, υπάρχουν δύο λύσεις: είτε η πραγματική οικονομία θα πρέπει να μεγεθυνθεί με εντυπωσιακούς ρυθμούς αύξησης, είτε η απαίτηση του χρηματιστικού κεφαλαίου επί των μελλοντικών εισοδημάτων να απαξιωθεί, έστω εν μέρει. Τα στελέχη της κυβερνώσας τάξης σε ολόκληρη την Ευρώπη προτείνουν μία πολιτική που δεν οδηγεί σε καμία από τις δύο παραπάνω λύσεις: αφενός μεν δεν επιτρέπει, η πολιτική αυτή, την απαξίωση των απαιτήσεων του χρηματιστικού κεφαλαίου διατηρώντας με κάθε θυσία άθικτο το χρηματοπιστωτικό σύστημα, αφετέρου δε, προκειμένου να διασφαλιστούν τα συμφέροντα του χρηματιστικού κεφαλαίου ασκείται μια πολιτική δημοσιονομικής πειθαρχίας που οδηγεί στην περαιτέρω καθήλωση της πραγματικής οικονομίας σε χαμηλούς ρυθμούς συσσώρευσης παραγωγικού κεφαλαίου.

Πέραν της αναποτελεσματικότητας αυτής της πολιτικής που ασκείται έχει σημασία και η ηθική πλευρά του ζητήματος, διότι το χρηματοπιστωτικό κεφαλαίο που έχει φέρει την παγκόσμια οικονομία, και μαζί με αυτήν τις ζωές μας, σε καθεστώς μέγιστης αβεβαιότητας, σήμερα δεν τιμωρείται, αλλά αποζημιώνεται από τις εργαζόμενες τάξεις έναντι των οποίων θα έπρεπε να απολογηθεί.

Η ασκούμενη στην Ευρώπη πολιτική αποσκοπεί να πεισθούν οι διεθνείς χρηματιστικές αγορές για τις θετικές προοπτικές των δημόσιων οικονομικών των εθνικών οικονομιών, ώστε να υπάρχουν λογικοί όροι δανεισμού του δημόσιου και του ιδιωτικού τομέα. Πρόκειται για μια πολιτική ύφεσης και επίδειξης ισχύος έναντι των φορολογουμένων, δηλαδή κυρίως των εργαζομένων, για να βελτιώσουμε την εικόνα της χώρας “στις αγορές”. Η πολιτική της ύφεσης θα έχει και διάρκεια, διότι θα επιδιώξει, σε ολόκληρη την Ευρώπη, να επιτύχει πρωτογενή πλεονάσματα στον κρατικό προϋπολογισμό επί σειρά ετών. Θα μπορέσει έτσι το κράτος να αποπληρώσει τα χρέη του προς τους μεγάλους πιστωτές του που είναι οι τράπεζες, και τελικά το συνολικό κεφάλαιο, συλλέγοντας πόρους με διαρκώς αυξανόμενη πίεση επί των εισοδημάτων της εργασίας.

Έτσι, το κεφάλαιο, με την μορφή των τραπεζών και του χρηματιστικού κεφαλαίου γενικότερα, δεν τιμωρείται για την κρίση που προκάλεσε, αλλά αποζημιώνεται από αυτούς στους οποίους θα έπρεπε να λογοδοτήσει.

Στα υφεσιακά αποτελέσματα της κρατικής διαχείρισης του χρέους και των δημοσίων ελλειμμάτων στην Ευρώπη, προστίθεται και μια σειρά παραγόντων που ευνοούν την ύφεση στις προηγμένες οικονομίες της Ευρώπης και της Αμερικής:

Πρώτον, ο αυξανόμενος δανεισμός, που αποτέλεσε την κυριότερη κινητήρια δύναμη της οικονομικής μεγέθυνσης επί εικοσαετία, δεν φαίνεται πιθανό να αναλάβει τον ίδιο ρόλο και στο μέλλον (παρά τις προσπάθειες των τραπεζών να καινοτομήσουν με νέα χρηματοοικονομικά προϊόντα). Τα νοικοκυριά ακολουθούν μακρά πορεία αποπληρωμής του χρέους τους. Το ίδιο ισχύει στις επιχειρήσεις του μη χρηματοπιστωτικού τομέα. Δεύτερον, η εξωτερική ζήτηση δεν μπορεί να εμπνέει ιδιαίτερη αισιοδοξία στην Ευρώπη και τις ΗΠΑ καθώς οι χώρες της Ασίας συνεχίζουν την ανάπτυξή τους αυξάνοντας την εσωτερική ζήτηση κυρίως για φθηνά προϊόντα που παράγουν οι ίδιες. Εάν, ωστόσο, οι χώρες αυτές μπορούσαν να αυξήσουν την ζήτηση που απευθύνουν στην Ευρώπη και στις ΗΠΑ, οι συνθήκες για την πορεία της παγκόσμιας οικονομίας θα ήταν κατά πολύ ευνοϊκότερες. Τρίτον, οι επιχειρήσεις του μη χρηματιστικού τομέα, προκειμένου να υπερασπιστούν την κερδοφορία τους, προσπαθούν να μειώσουν τις αμοιβές εργασίας. Επειδή, όμως, ο πληθωρισμός κινείται τώρα σε χαμηλά επίπεδα, οι επιχειρήσεις επιδιώκουν τη μείωση, όχι απλώς των πραγματικών αποδοχών, αλλά των ονομαστικών αποδοχών. Τίθεται, έτσι, σε δοκιμασία η ακαμψία των ονομαστικών μισθών, η οποία λειτουργεί ως «άγκυρα» για την οικονομία επειδή δημιουργεί ένα επίπεδο αντίστασης στη μείωση της αγοραστικής δύναμης των μισθών και της συνολικής καταναλωτικής ζήτησης. Τέταρτον, τα προβλήματα ρευστότητας και μειωμένης ζήτησης οδηγούν έναν αυξανόμενο αριθμό επιχειρήσεων του μη χρηματοπιστωτικού τομέα στην πτώχευση και έναν αυξανόμενο αριθμό εργαζομένων στην ανεργία. Μέσω αυτής της διαδικασίας καταστροφής, όχι μόνον μειώνεται περαιτέρω η ζήτηση, αλλά μειώνονται -και αυτό είναι το χειρότερο- το επίπεδο της δυνητικής παραγωγής, το απόθεμα παγίου κεφαλαίου, οι γνώσεις και οι δεξιότητες του εργατικού δυναμικού. Πέμπτον, μέσα σε τέτοιες συνθήκες, είναι φυσικό να μειώνονται θεαματικά, σε όλες τις χώρες, και οι επενδύσεις παγίου κεφαλαίου του ιδιωτικού τομέα.

Η σημερινή συγκυρία χαρακτηρίζεται, λοιπόν, από την ταυτόχρονη παρουσία περισσοτέρων παραγόντων που ευνοούν την παράταση της οικονομικής κρίσης, κάθε ένας ξεχωριστά και όλοι μαζί σε αλληλεξάρτηση και η ύφεση θα μετατραπεί σε μια σωρευτική διαδικασία αυτοτροφοδοτούμενης επιδείνωσης. Καταρχήν από την πλευρά της ζήτησης: Η συνολική ζήτηση θα επηρεαστεί στην πρώτη φάση της "εσωτερικής υποτίμησης" από τις μειώσεις των μισθών. Προφανώς, ο αυξανόμενος δανεισμός των μισθωτών κατά την περίοδο που προηγήθηκε της χρηματοπιστωτικής κρίσης είχε επιτρέψει σε σημαντικό βαθμό την αποσύνδεση των μισθών από την ιδιωτική κατανάλωση. Από την στιγμή, όμως, που η χρηματοπιστωτική κρίση οδήγησε σε μείωση του δανεισμού, η αγοραστική δύναμη των μισθών έχει ανακτήσει τον σημαντικό της ρόλο στην διαμόρφωση της ζήτησης. Η μείωση των μισθών επιφέρει, λοιπόν, μείωση της ιδιωτικής κατανάλωσης. Αυτή η αρχική μείωση επηρεάζει αρνητικά την συνολική ζήτηση και μέσω αυτής τις επενδύσεις παγίου κεφαλαίου. Οι επενδύσεις επηρεάζονται αρνητικά από τον χαμηλό βαθμό χρησιμοποίησης του παραγωγικού δυναμικού στην διάρκεια της εσωτερικής υποτίμησης: επενδύουν λιγότερο όταν αργεί το παραγωγικό τους δυναμικό σε μεγάλο βαθμό. Έτσι, η συμβολή όλων των συνιστωσών της εσωτερικής ζήτησης θα μειωθεί, η ανεργία θα αυξηθεί και θα μειώσει και αυτή με την σειρά της την εσωτερική ζήτηση και ο φαύλος κύκλος θα αρχίζει από την αρχή.

Εξάλλου, η οικονομία δεν είναι ένα λάστιχο που μπορούμε να το τεντώσουμε και όταν το αφήσουμε να επανέλθει στην αρχική του κατάσταση. Μια οικονομία που έχει υποστεί παρατεταμένη μείωση της ζήτησης δεν επανέρχεται στην αρχική της κατάσταση όταν αυξήσουμε, κάποτε, την ζήτηση, διότι, έχει εν τω μεταξύ υποστεί μια σειρά καταστροφών το παραγωγικό και το εργατικό δυναμικό της. Η παρατεταμένη μείωση της ζήτησης επιδρά στην πλευρά της προσφοράς: θα καταστρέψει ένα μέρος του κεφαλαιακού αποθέματος καθώς θα πτωχεύσουν σειρά επιχειρήσεων και ένα μέρος του εργατικού δυναμικού θα απολέσει τις γνώσεις του και τις δεξιότητές του. Αυτό σημαίνει ότι θα μειωθεί ο μέγιστος δυνατός ρυθμός ανάπτυξης της οικονομίας. Η κάθοδος θα συνεχίζεται έως ότου η εξωτερική ζήτηση, οι καθαρές εξαγωγές αγαθών και υπηρεσιών αναλάβουν τον ρόλο του κινητήρα της οικονομίας χάρη στις μειώσεις του κόστους εργασίας και στις μειώσεις των τιμών των εγχωρίως παραγομένων προϊόντων (δηλαδή χάρη στην βελτίωση της ανταγωνιστικότητας τιμής). Μπορεί, ωστόσο, να αναρωτηθεί κάποιος πόσα χρόνια θα χρειαστούν έως ότου η οικονομία ανακάμψει μέσα από τις στάχτες της ως εξαγωγική δύναμη. Η Γερμανία που εφάρμοσε μια πολιτική εσωτερικής υποτίμησης, και είναι παγκόσμια εξαγωγική ισχύς, χρειάστηκε μια δεκαετία.

Στο σημείο αυτό, βέβαια, μπορεί κάποιος να αντιτάξει την λογική του οικονομικού δαρβινισμού περί εκκαθάρισης των μη ανταγωνιστικών κεφαλαίων και των μη ανταγωνιστικών ανθρώπων ώστε η οικονομία να βρει, τελικά, έναν καινούργιο δρόμο υψηλών επιδόσεων μέσω μιας διαδικασίας "δημιουργικής καταστροφής". Αναμφισβήτητα, αυτό μπορεί να συμβεί, πλην όμως, μετά από μία ή δύο δεκαετίες, όταν οι ασθενέστερες κοινωνικές τάξεις θα έχουν προσφερθεί θυσία στον Μολώχ της ανταγωνιστικότητας. Μπορούμε, βεβαίως, απέναντι σε αυτήν την πολιτική της "ελεγχόμενης δημιουργικής καταστροφής" που οργανώνει η άρχουσα τάξη της Ευρώπης, να προτείνουμε εναλλακτικές λύσεις για την αντιμετώπιση της κρίσης. Εάν, όμως, δεν αναπτυχθούν μαζικά τα κινήματα, θα πρόκειται για ασκήσεις επί χάρτου.

Εγκώμιο των νομισματικών υποτιμήσεων

(http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=557125) 20/07/2010

Του Η. Ιωακείμογλου

Μια ενδιαφέρουσα αντιπαράθεση διεξάγεται στους κόλπους της αριστεράς μεταξύ όσων υποστηρίζουν την έξοδο από το ευρώ, συσπειρωμένοι κυρίως γύρω από τις θέσεις του Κ. Λαπαβίτσα, και όσων αντιτίθενται και υποστηρίζουν μια λύση βασισμένη στην αναδιανομή του εισοδήματος. Όπως όλες οι αντιπαραθέσεις, έτσι κι αυτή κινδυνεύει από την εσωτερική δυναμική της: η ιστορία των εσωτερικών αντιπαραθέσεων του κομμουνιστικού κινήματος βρίθει από επεισόδια κατά τα οποία η επιθυμία κάθε πλευράς να υπερισχύσει των επιχειρημάτων της άλλης οδηγούσε σε διολίσθηση σε θέσεις, ιδέες ή θεωρίες του αστισμού. Μια τέτοια διολίσθηση σε θέσεις του αντιπάλου, εν προκειμένω της νεοφιλελεύθερης οικονομικής θεωρίας, αποτελεί και ο ισχυρισμός πολλών οικονομολόγων του ΣΥΡΙΖΑ που αντιτίθενται στην έξοδο της χώρας από το ευρώ, ότι η υποτίμηση ενός εθνικού νομίσματος είναι επιζήμια για τις εργαζόμενες τάξεις, και μάλιστα είναι περισσότερο επιζήμια από την εσωτερική υποτίμηση που ήδη βρίσκεται σε εξέλιξη και συντρίβει τις δυνάμεις της εργασίας.

Υπήρξαν σημαντικές διαμάχες στη δεκαετία του 1990 σχετικά με τα αποτελέσματα της ονομαστικής υποτίμησης ενός εθνικού νομίσματος. Το ισχυρότερο (νεοφιλελεύθερο) ρεύμα των οικονομικών επέβαλε τελικά την άποψή του ότι η νομισματική υποτίμηση δεν έχει αποτέλεσμα, διότι αυξάνει τον πληθωρισμό και έτσι ακυρώνει την ίδια την αρχική θετική επίδρασή της επί της παραγωγής και της απασχόλησης. Όσο για την αγοραστική δύναμη των μισθών, η υποτίμηση τη μειώνει, σύμφωνα με τον ίδιο ισχυρισμό, διότι αυξάνει τις τιμές των εισαγομένων προϊόντων άμεσα και των εγχωρίως παραγομένων μεσοπρόθεσμα.

Αυτά τα επιχειρήματα υιοθετούν σήμερα πολλοί οικονομολόγοι του ΣΥΡΙΖΑ που αντιτίθενται στην πρόταση για έξοδο της χώρας από το ευρώ.

Ας θυμηθούμε, όμως, τι κάνει η ονομαστική υποτίμηση ενός εθνικού νομίσματος σύμφωνα με τις ετερόδοξες οικονομικές θεωρίες, τις δικές μας, αυτές που βρίσκονται σε αντιπαλότητα με τον θεωρητικό νεοφιλελευθερισμό. Καταρχήν, η υποτίμηση, εάν πραγματοποιηθεί σε συνθήκες ύφεσης και όχι σε κάποια άσχετη στιγμή, αυξάνει, και μάλιστα αρκετά σύντομα, τη ζήτηση για εγχώρια προϊόντα και μειώνει τις εισαγωγές καταναλωτικών προϊόντων. Αυτό έχει σαν αποτέλεσμα τη βελτίωση του εμπορικού ισοζυγίου και ως επακόλουθο την αύξηση της παραγωγής και της απασχόλησης. Αυτό συμβαίνει υπό όρους, οι οποίοι όμως πληρούνται στην περίπτωση της Ελλάδας (αρκούντως υψηλές ελαστικότητες των εξαγωγών και των εισαγωγών ως προς τις τιμές). Στο νέο σημείο που βρίσκεται, έτσι, η οικονομία, οι μισθωτοί έχουν μεγαλύτερη διαπραγματευτική δύναμη επειδή η ανεργία είναι μικρότερη. Οι επιχειρήσεις, που αντιμετώπιζαν, πριν την υποτίμηση, μειωμένη ζήτηση και μειωμένο βαθμό χρησιμοποίησης των εγκαταστάσεών τους, μπορούν τώρα να αυξήσουν την παραγωγή τους χάρη στις αυξημένες παραγγελίες που δέχονται. Στον βαθμό που ενδιαφέρονται να ανακτήσουν χαμένα μερίδια αγοράς, μεταφέρουν ένα μόνο μέρος από την αύξηση του κόστους εργασίας στις τιμές. Αυτή η διαδικασία συνεχίζεται έως ότου η αύξηση της παραγωγής τους και του βαθμού χρησιμοποίησης του κεφαλαίου τους αυξήσει τη δική τους διαπραγματευτική δύναμη και ισοφαρίσει τη διαπραγματευτική δύναμη των εργαζομένων. Στο τέλος της διαδικασίας αυτής το μερίδιο της εργασίας έχει αυξηθεί. Όσο για το τελικό επίπεδο παραγωγής και απασχόλησης είναι υψηλότερο από αυτό που υπήρχε πριν την υποτίμηση. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι η προσαρμογή της οικονομίας που πυροδοτείται από την ονομαστική υποτίμηση ενός εθνικού νομίσματος ολοκληρώνεται στη μεσοπρόθεσμη διάρκεια και προλαβαίνει να επιδράσει θετικά στη συσσώρευση κεφαλαίου και την παραγωγικότητα της εργασίας.

Οι οικονομολόγοι της αριστεράς που αντιτίθενται στην έξοδο της χώρας από το ευρώ διαθέτουν και άλλα, σοβαρά, αξιόπιστα και πειστικά επιχειρήματα που δεν ανήκουν στο οπλοστάσιο της κυρίαρχης (νεοφιλελεύθερης) οικονομικής θεωρίας. Στην περίπτωση όμως της υποτίμησης του νομίσματος υποχωρούν σε ταξικά ολισθηρό έδαφος -ολισθηρό με την έννοια ότι έχει αλυσιδωτές επιπτώσεις.

(Δες επίσης και http://www.ioakimoglou.net/assets/catastrophe.pdf; Αρχικές υπογραμμίσεις με έντονους και πλάγιους χαρακτήρες, οι δικές μου υπογραμμίσεις με απλούς έντονους χαρακτήρες).

Εικόνες: