Τρίτη, 15 Ιουνίου 2010

Θεωρία, Ιστορία, Κυριαρχία (πρώτο μέρος)

Το κείμενό μου αυτό δημοσιεύτηκε στον τόμο Χώρες της Θεωρίας, Μεταίχμιο, 2010. Αναδημοσιεύω εδώ το πρώτο μέρος (χωρίς την εισαγωγή).

RD (Αντώνης)
---

Ι. Χώρα, Θεωρία, Αρχή
Ας ξεκινήσουμε λοιπόν από ένα σημείο μεγάλης, φαινομενικά τουλάχιστον, απόστασης από όσα σκιαγραφήθηκαν ως τώρα: στην διπλή αναγωγή της κυριαρχίας σε κυριαρχία επί του άλλου (κράτος, αρχή) και κυριαρχία επί του εαυτού (αυτοδιάθεση, αυτονομία, ελευθερία). Η διττότητα αυτή παραπέμπει όχι μόνο στην υποφώσκουσα παραδοξότητα της δημοκρατίας (την αναγκαιότητα του κρατείν σε έναν αυτοσυσταθέντα δήμο ίσων)[1] αλλά και στη μορφή του καταμερισμού εργασίας που συγκροτεί την ιστορία και τη θεωρία ως διακριτές πρακτικές ανταπόκρισης και αντίδρασης στις εσωτερικές αντιφάσεις του δημοκρατικού γεγονότος. Από το Θουκυδίδη έως το Marx, η άφευκτη πραγματικότητα των τριβών που δημιουργεί η άσκηση κυριαρχίας επί άλλων αποτελεί τον κινητήριο μοχλό της ιστοριογραφικής προβληματικής, τον συνδετικό κρίκο ανάμεσα στη βίαια σύγκρουση και την απατηλή ειρήνη που την κυοφορεί σιωπηρά, την πηγή της μελαγχολίας ενός ιστορικού βλέμματος που διαμορφώνεται και διαπαιδαγωγείται από το θέαμα του αίματος και των συντριμμιών του παρελθόντος. Από την άλλη πλευρά, η δραστηριότητα του θεωρείν είναι, ήδη από την διαμόρφωσή της σε αποκλειστική και εξειδικευμένη διανοητική πρακτική στον ελληνικό 4ο π.Χ αιώνα[2], ρητά συνυφασμένη με την παιδευτική διάσταση της κυριαρχίας επί του εαυτού.[3] Η δεύτερη αυτή μορφή κυριαρχίας προϋποθέτει, κατά την κλασική τουλάχιστον εποχή, τη δυνατότητα προκαταρκτικής αυτονόμησης του αναστοχαστικού υποκειμένου από τις συνέπειες της ένταξής του στη μεταβλητότητα και αποσπασματικότητα της εγκόσμιας εμπειρίας, η οποία με τη σειρά της παραπέμπει άμεσα στις ταραχώδεις και ασταθείς συνθήκες που ανακύπτουν στο πεδίο της πολιτικής σύγκρουσης. Υπό αυτή την έννοια, αν και η κυριαρχία στην πολιτική θεωρία της πρώιμης νεωτερικότητας και του Διαφωτισμού έμελλε να συνυφανθεί με την έννοια του αδιαιρέτου[4], λειτουργεί ως προάγγελος μιας σειράς ανεξάλειπτων διαιρέσεων: για την ιστορία, της κοινωνικής διαστρωμάτωσης και κατάτμησης που υπονομεύει την πολιτεία εκ των έσω[5]· για τη θεωρία, του σχίσματος vita contemplativa και vita activa[6]· και για τον κλασικό λόγο ευρύτερα, της απόσχισης της θεωρητικής από την ιστοριογραφική προοπτική.[7]

Θα ήταν όμως πρόωρο να θεωρήσει κανείς αυτό το σχήμα πολλαπλής διαίρεσης επαρκές ως προς την αποτύπωση των επιπτώσεων της καταστατικής παρεμβολής του προβλήματος της κυριαρχίας στη διαμόρφωση της σχέσης ιστορίας και θεωρίας. Όχι μόνο γιατί η ηθική, η φιλοσοφία και η πολιτική θεωρία θα επιμείνουν επί μακρόν στην εξάρτηση της κυριαρχίας επί του άλλου από την καλλιέργεια της κυριαρχίας επί του εαυτού[8], αλλά και αντίστροφα, γιατί οι καταστατικές για το θεωρείν εκδοχές της κυριαρχίας επί του εαυτού (ελευθερία, αυτοδιάθεση, απαλλαγή από το άχθος της οικονομικής επιβίωσης, νοητική αυτοπειθαρχία και στιβαρότητα) θα μορφοποιηθούν από νωρίς με όρους ιστορικοπολιτικής κυριαρχίας επί του άλλου.

Είναι σημαντικό σε πρώτο στάδιο να θυμηθούμε την προφανή αμφιθυμία που προδίδει η ρητορική κατασκευή του κλασικού θεωρητικού βίου: το γεγονός δηλαδή ότι η δεδηλωμένη αποστασιοποίηση από τη δημοκρατική αρένα των συγκρούσεων για κυριαρχία συνυπάρχει με την εμμονή στην παιδαγωγική διαδοσιμότητα του φιλοσοφικού θεωρείν και τη διακήρυξη της ανωτερότητάς του από κάθε προηγούμενη εκδοχή του σκέπτεσθαι και κάθε διαφορετικού είδους παράλληλη ενασχόληση. To παράδοξο της θεωρίας ως μορφής ασκητικής αποποίησης και συνάμα ρητορικής υποστασιοποίησης της κυριαρχίας —μιας κυριαρχίας που ούτε έχει το ίδιο πρόδηλο περιεχόμενο και στις δύο περιπτώσεις, ούτε όμως, όπως θα δούμε στη συνέχεια, μπορεί να διαιρεθεί ξεκάθαρα σε αυτο- και ετερο-προσδιοριζόμενες εκδοχές— εμφορείται από τον ίδιο τον τίτλο αυτής εδώ της συλλογής κειμένων, από την πρώτη του κιόλας λέξη.

Η «χώρα», όπως καταμαρτυρεί το σχετικό λήμμα στο Λεξικό της Αρχαίας Ελληνικής του Μάριου Πελέκη, αιωρείται ανάμεσα σε δύο αλληλοσυγκρουόμενα σημασιολογικά πεδία. Το πρώτο, προερχόμενο, όπως εικάζεται, από την ινδοευρωπαϊκή ρίζα χη[ι], περιλαμβάνει τις έννοιες της κενότητας, της έλλειψης ή της στέρησης, που με τη σειρά τους φαίνεται να ενέχονται σε ένα συγκεκριμένο τμήμα των ρηματικών συνδηλώσεων του χωρέω: «κάνω τόπο σε κάποιον», «παραμερίζω», «υποχωρώ», «αποσύρομαι» (κατ’ επέκταση, η χώρα είναι εδώ «υποδοχή», χώρος που επειδή είναι ο ίδιος κενός, επιτρέπει σε κάτι άλλο να εγκατασταθεί). Το δεύτερο, προερχόμενο από την ινδοευρωπαϊκή ρίζα χερ- >χορ- >χωρ, σηματοδοτεί το κρατείν επί του χώρου, την περίφραξη και περιχαράκωσή του. Στη δεύτερη περίπτωση, το φάσμα συνδηλώσεων που προκύπτει είναι σαφώς συνυφασμένο με τις πολιτικές επιταγές της κυριαρχίας επί του άλλου: το χωρέω ως εκ τούτου σημαίνει συνάμα «επιχειρώ», «συμπλέκομαι σε μάχη», «εξαπλώνομαι», «διαδίδομαι», «περιλαμβάνω», «εμπεριέχω», ενώ ή χώρα είναι επίσης «αξίωμα», «χώρα», «πατρίδα», «περιουσία κτηματική».[9]

Αν η θεωρία (και αναφέρομαι συγκεκριμένα εδώ στην αποδόμηση) είναι αυτή που μας ευαισθητοποιεί στη διαφωρά (différance) που παρεμβάλλεται απορητικά ανάμεσα σε δύο φωνητικά ταυτόσημες εκδοχές της χώρας και του χωρέω, η συνδρομή της εδώ δεν είναι άλλη από την αποκαλύψη μιας θεμελιακής ακαθοριστίας που στοιχειώνει την ίδια τη γένεσή της ως θεωρίας.[10] Με άλλα λόγια, η χώρα μιλάει ήδη για τον χωρισμό στη καρδιά της θεωρητικής αρχής —την ταλάντευση ανάμεσα σε δύο, οιονεί χρονισμένες μορφές άρθρωσης της σχέσης θεωρίας, χώρου και κυριαρχίας: από τη μία, τη στιγμή της αναχώρησης, κατά την οποία ο θεωρητικός της κλασικής εποχής αποσπά ή χωρίζει τη σκέψη από ό,τι ο Heidegger θα ονόμαζε είναι-στον-κόσμο (In-der-welt-sein)[11]· και από την άλλη αυτήν της επιστροφής, με μετουσιωμένους πλέον όρους, στη συμπλοκή της θεωρητικής πολεμικής, την τιθάσευση και μεθοδολογική περιχαράκωση των εννοιών, την ηγεμονική επέκταση σε χώρους (πολιτική, κοινωνία, ηθική) που αρχικά έμοιαζαν να έχουν εκχωρηθεί σε ανταγωνιστές ή αντιπάλους (στο σοφιστή, τον πολιτικό, το ρήτορα, το στρατηγό).

Αυτό βέβαια που μόλις περιέγραψα ως μια κοινή δομή αμφισημίας που αφενός διαμεσολαβεί ανάμεσα στις έννοιες της «χώρας» και της (κλασικής) «θεωρίας» και αφετέρου αποκαλύπτει την εσωτερική τους ταλάντευση ανάμεσα στην διεκδίκηση της πολιτικής αρχής και την εκχωρητική αποποίηση εγκόσμιων μορφών ισχύος, δεν είναι παρά μια εκτεταμένη παράφραση του βασικού ρητορικού σχήματος του έβδομου βιβλίου της Πλατωνικής Πολιτείας. Όπως επισημαίνει η Andrea Wilson Nightingale, η διάσημη αλληγορία του Σπηλαίου, μέσα από την οποία ο Σωκράτης εκθέτει τα διακυβεύματα και τις δυσκολίες της φιλοσοφικής ενόρασης, αποτελεί κατ’ αρχάς μια ενσυνείδητη αναθεώρηση της προφιλοσοφικής έννοιας της «θεωρίας» ως «ιερής θέασης», ως της πρακτικής δηλαδή εκείνης που περιλαμβάνει τη μετάβαση σε εκτός της πόλης θρησκευτικές τελετές, την αυτοψία και τη δημόσια αναφορά για όσα διημείφθησαν εκεί κατά την επιστροφή του «θεωρού» στην πόλη.[12] Εκτοπίζοντας την αφηγηματική αφορμή του «θεωρητικού» ταξιδιού που φέρνει τον Σωκράτη στον Πειραιά για να παρακολουθήσει, ως ιδιώτης και όχι ως δημόσιος θεωρός, τις θρησκευτικές τελετές προς τιμήν της θρακικής θεάς που οι Αθηναίοι ταύτιζαν με την Άρτεμη[13], η αλληγορία του Σπηλαίου προσδίδει ένα νέο επιστημολογικό και πολιτικό νόημα στα στάδια της «θεωρητικής» αναχώρησης και επιστροφής. Ο «φιλόσοφος-βασιλέας», ο αρχι-φύλακας δηλαδή της δικαιοσύνης στην πλατωνική πόλη, μετέχει της αληθινής φιλοσοφίας στο βαθμό που αναχωρεί από τον κόσμο των Φαινομένων σε αναζήτηση της θέασης των Ιδεών και παράλληλα επιτελεί το καθήκον της κυριαρχίας επί των φύσει κατωτέρων του στο βαθμό που αποδέχεται την πολιτική ευθύνη της επιστροφής στο συσκοτισμένο κόσμο που εγκατέλειψε. Αν και αδιάφορη για την πολιτική κυριαρχία, η θεωρητική αναχώρηση μεταμορφώνεται εκ των υστέρων στο απαραίτητο προοίμιο της ανάληψης του έργου της παιδευτικής διαμόρφωσης της πόλης στη βάση των μεταφυσικών εκείνων αξιωμάτων της ενότητας, της τάξης, και της αναλλοίωτης σταθερότητας, που ο φιλοσοφικός θεωρός πρωτο-αντίκρυσε στον νοητικό χώρο επέκεινα των αισθητών Φαινομένων:

"Σκέψου ακόμη, Γλαύκων, ότι δεν πρόκειται να αδικήσουμε τους φιλοσόφους που θα βγάλει η πόλη μας αλλά θα τους πoύμε σωστά πράγματα υποχρεώνοντάς τους να φροντίζουν τους άλλους και να τους προσέχουν. Θα τους πούμε δηλαδή ότι [...] εσάς [...] σαν αναστήσαμε προς το δικό σας αλλά και το δικό μας το συμφέρον, κάτι σαν οδηγητές και βασιλιάδες σ’ ένα σμήνος μέλισσες [ὤσπερ ἐν σμήνεσιν ἡγεμόνας τε καὶ βασιλέας ἐγεννήσαμεν], και σας έχουμε δώσει παιδεία πιο καλή και πιο ολοκληρωμένη από εκεινών την παιδεία και σας έχουμε κάνει και στα δύο, στην πολιτική όσο και στη φιλοσοφία, πιο δυνατούς [ἄμεινόν τε και τελεώτερον ἐκείνων πεπαιδευμένους]. Ας κατεβείτε [καταβατέον] λοιπόν, καθένας με τη σειρά του, στον τόπο που μένουν οι άλλοι κι ας συνηθίσετε μαζί μ’ εκείνους κι εσείς να βλέπετε τις σκιές [συνεθιστέον τὰ σκοτεινά θεάσασθαι]· γιατί όταν το συνηθίσετε, θα διακρίνετε χίλες φορές καλύτερα απ’ όσο οι δεσμώτες εκεί στη σπηλιά και θα αναγνωρίζετε τα είδωλα ένα προς ένα, τι λογής είναι και ποιανού πράγματος αποτελούν είδωλο, διότι εσείς έχετε δει την αλήθεια των όμορφων, των δικαίων, των αγαθών πραγμάτων."[14]

Σαγηνευμένος, θα έλεγε κανείς, από μια άλλη εκδοχή του ζωτικού ψεύδους που συμφιλιώνει τους τεχνίτες με την κατωτερότητα της χάλκινης φύσης τους και τους αρχι-φύλακες με την ιδέα ότι ο εγκόσμιος πλούτος είναι περιττός για τους ανθρώπους που έχουν γεννηθεί με χρυσό στην ψυχή[15], ο φιλόσοφος-βασιλέας πέφτει με τη σειρά του θύμα μιας αναπόφευκτης τύφλωσης, που τον ωθεί να υιοθετήσει έναν κατά τα άλλα αστήρικτο μύθο: αυτόν της οφειλής του ως φιλοσοφικού (και όχι πια θρησκευτικού) θεωρού στην γενέθλια πόλη. Ο μύθος αυτός υπαγορεύει με τη σειρά του το αλλιώς αδιανότητο «καθήκον» της εθελούσιας όσο και φαινομενικά αυτο-υποβιβαστικής («καταβατέον») επιστροφής του θεωρητικού στο «σκοτάδι» της εγκόσμιας εμπειρίας.[16] Ο Σωκράτης θα εξετάσει κατ’ επανάληψιν το παράδοξο σύμφωνα με το οποίο η εκχώρηση της επιθυμίας για πολιτική κυριαρχία επί του άλλου καταλήγει να φέρει πίσω τον φιλοσοφικό θεωρό ακριβώς εκεί από όπου φάνηκε να αναχωρεί. Είναι ακριβώς επειδή δεν υπάρχει τρόπος ζωής που να περιφρονεί («καταφρονοῦντα») την πολιτική εξουσία («πολιτικῶν άρχῶν») περισσότερο από αυτόν της «ἀληθινῆς φιλοσοφίας», λέει στον Γλαύκωνα, που ο αληθινός φιλόσοφος αποτελεί τον καταλληλότερο άρχοντα: «δεῖ γε μὴ έραστὰς τοῦ άρχειν ἰέναι ἐπ᾽αὐτό».[17] Αλλά αυτό σημαίνει αντιστρόφως (και εξίσου παραδόξως), ότι η πόλη που θέλει να διοικείται άριστα θα πρέπει να βεβαιωθεί εκ των προτέρων ότι εξασφαλίζει για εκείνους που ήδη προορίζονται να την κυβερνούν («μέλλουσιν ἄρξειν») έναν τρόπο ζωής πειστικά προτιμότερο από αυτόν της άσκησης εξουσίας («βίο ἀμείνω τοῦ άρχειν»).[18]

Αν το προφιλοσοφικό παράδειγμα της δημόσιας θεωρίας βασίζεται τόσο στην εκ μέρους του θεωρού αποδοχή του καθήκοντός του απέναντι στην κοινότητα, όσο και στην ικανότητα του δήμου να αποκομίσει χρήσιμα διδάγματα από τη μαρτυρία του απεσταλμένου του, το πλατωνικό σενάριο προϋποθέτει μια τέλεια σύμπτωση μορφών εξαπάτησης που προάγουν την πολιτική αρετή: η πόλη θα πρέπει να μάθει να πιστεύει ότι μεγαλώνει τους επίλεκτους πολίτες της για σκοπούς ανώτερους της πολιτικής εξουσίας, έτσι ώστε να εξασφαλίσει ταυτόχρονα τους τελειότερους δυνατούς πολιτικούς αρχηγούς. Από την άλλη πλευρά, ο φιλοσοφικός θεωρός εξομολογείται στην πόλη την αναγκαιότητα της ενάρετης εξαπάτησης των ομοίων του, παροτρύνοντάς την να μετατρέψει τους υποθετικούς απογόνους του σε υπηρέτες ενός raison d’état το οποίο θα πρέπει να αγνοούν τόσο ακριβώς όσο χρειάζεται για να το υπηρετούν κατά το δυνατόν αρτιότερα.

Αυτό που απειλεί το σωκρατικό όραμα μιας σχέσης ανάμεσα στη θεωρία και την πολιτική αρχή που παραμένει λειτουργική στο βαθμό ακριβώς που βασίζεται στην απάρνηση (disavowal) της δεύτερης από την πρώτη, αυτό που παρεισφρέει ανάμεσα στις δύο φαινομενικά αντίθετες αλλά στην ουσία αλληλοσυμπληρούμενες τοποθετήσεις του φιλοσοφικού θεωρείν απέναντι στο χώρο της πόλης και της πολιτικής εξουσίας, είναι κατ’ αρχάς η παρουσία όσων, μιμούμενοι τους αληθινούς φιλοσόφους και θεωρητικούς[19], σαγηνεύουν το μεγάλο και δυνατό «θρεφτάρι» («θρέμματος μεγάλου και ίσχυροῦ») του δήμου για τους δικούς τους μη ενάρετους σκοπούς.[20] Συχνάζοντας στους χώρους της θορυβώδους καθημερινότητας της δημοκρατίας —«εἰς εκκλησίας ἤ εἰς δικαστήρια ἤ στρατόπεδα ἤ τινα ἄλλον κοινόν πλήθους σύλλογον»[21]— οι σοφιστές αντιπαρατάσσουν στην αφαιρετική και νοητική όραση του φιλοσοφικού θεωρού την χειραγωγία των αισθήσεων, τον έλεγχο επί μιας επικράτειας, ο οποίος, από την σκοπιά της αλληγορίας του Σπηλαίου, δεν είναι παρά το βασίλειο των τυφλών.[22] Αυτό που αποποιείται και ενάντια στο οποίο στρατεύεται η πλατωνική θεωρία, δεν είναι, όπως σωστά παρατηρεί ο Wlad Godzich, η πράξη, αλλά η αίσθηση.[23]

Το πολίτευμα, από την άλλη, που κατ’ εξοχήν ενσαρκώνει τον θρίαμβο της λαιμαργίας των αισθήσεων σε βάρος της διανοητικής ενάργειας, είναι η ίδια η δημοκρατία, η πολιτική θεσμοποίηση της αχαλίνωτης μίμησης.[24] H ασίγαστη δίψα του δημοκρατικού ανθρώπου για το «καλόν τε και ποικίλον»[25] (και κατά συνέπεια για τη μιμητική φαντασμαγορία) αποδεικνύεται εχθρική για την πλατωνική θεωρία στο βαθμό που παρέχει στον καθένα τη δυνατότητα να διεκδικήσει επιρροή, χρήμα ή δόξα καταστρατηγώντας βάναυσα τη διάκριση ανάμεσα σε πραγματικούς επαΐοντες και μη. Η μίμηση, κεντρικός στόχος της κριτικής του τελευταίου βιβλίου της Πολιτείας, είναι, μεταξύ άλλων, το τέχνασμα δια του οποίου οι σοφιστές υποκλέπτουν τον τίτλο των φιλοσόφων από τους δικαιούχους του, στερώντας τους την πρόσβαση στο διττό και αμφίσημο χώρο εντός και εκτός του πεδίου της πολιτικής κυριαρχίας που δικαιωματικά τους ανήκει. Αναπόφευκτα, κανένα σημείο της Πολιτείας δεν θα αποδειχθεί πιο θυμικά φορτισμένο από αυτό στο οποίο ο Σωκράτης θα στραφεί ενάντια στο σφετερισμό, στη μη ευνομούμενη πόλη, της χώρας της φιλοσοφικής θεωρίας από θρασείς και ανάξιους μνηστήρες:

"Αφού λοιπόν ξεστρατίζουν με αυτό τον τρόπο εκείνοι στους οποίους ταιριάζει η φιλοσοφία αφήνοντάς την έρημη και παραμελημένη […] από το άλλο μέρος και τη φιλοσοφία, σαν έρημη και ορφανή, την καταντροπιάζουν κάποιοι άλλοι, οι οποίοι κατάφεραν να εισχωρήσουν σ’ αυτήν, και την εξευτελίζουν […] Γιατί κάποια άλλα ανθρωπάρια βλέποντας να ερημώνει αυτός ο χώρος [κενήν τὴν χώραν ταύτην γιγνομένην], παράλληλα όμως να είναι γεμάτος από λαμπρά ονόματα και τίτλους τιμής, σπεύδουν μετά χαράς —σαν και εκείνους τους δραπέτες που καταφεύγουν στα ιερά των ναών— να μεταπηδήσουν από τις τέχνες τους στη φιλοσοφία, ιδίως όσοι τυχαίνει να διαπρέπουν στις παρακατιανές τους τέχνες [τεχνίον]."[26]

Ίσως η προοπτική αυτή προκαλεί τόσο έντονα τη σωκρατική οργή επειδή συνιστά ένα σημείο σύγχυσης όχι απλώς ανάμεσα σε νόμιμους και ψευδεπίγραφους εκπροσώπους της φιλοσοφίας αλλά ανάμεσα σε δύο μοντέλα αναχώρησης και εκχώρησης που πρέπει πάση θυσία να διαχωριστούν: της επιβαλλόμενης μεταφορικής αναχώρησης του φιλοσόφου από τα κάτεργα του Αισθητού, και της σαφώς προβληματικότερης εκχώρησης, μέσα στον χώρο της εγκόσμιας πόλης, των προνομίων που προσιδιάζουν στο φιλοσοφικό θεωρείν. Στην πρώτη περίπτωση, η έξοδος από το χώρο του αλληγορικού Σπηλαίου, όπου δεσπόζουν τα αντίγραφα των Ιδεών, είναι συνώνυμη της διανοητικής ελευθερίας και της γνωστικής ανωτερότητας του θεωρητικού· στη δεύτερη, η αναπόφευκτη ατοπία[27] του αληθινού φιλοσόφου ενθαρρύνει το σφετερισμό του χώρου του στην πραγματική πολιτεία, άρα και την εγκληματική οικειοποίηση της πολιτικής δύναμης για την οποία η πρώτη μορφή αναχώρησης τον εξοπλίζει. Με άλλα λόγια, στην πρώτη περίπτωση ο επιστημολογικά (και, έστω και αθέλητα, πολιτικά) κερδισμένος της αποποίησης της εμπλοκής με τον μεταβλητό κόσμο του Αισθητού είναι ο ίδιος ο θεωρητικός της φιλοσοφίας· στη δεύτερη ο θριαμβευτής δεν είναι άλλος από το σοφιστή, αυτόν που, δίχως να μπορεί να προσφέρει τίποτε παρά την σκιά της αληθινής θεωρίας, κρατάει τον παλιμπαιδίζοντα δήμο όμηρο μιας διαστρεβλωμένης προσομοίωσής της.

Η ρητορική ταπείνωση του βάναυσου «τεχνίου» του σοφιστή φανερώνει ήδη την προτεινόμενη μορφή της προστασίας του θεωρητικού σχήματος που αναπτύσσεται στην αλληγορία του Σπηλαίου από την παρείσφρηση όσων εισβάλλουν λάθρα στον κοινωνικό χώρο τον οποίο ο θεωρός αναγκάζεται (λόγω της συγκυριακής απουσίας πολιτικής δικαιοσύνης) να αφήσει κενό. Η αυτοπροστασία των δικαιωμάτων που εκπορεύονται από τη νοερή αναχώρηση του φιλοσόφου-θεωρού θα απασχολήσει ουσιαστικά τα τέσσερα πρώτα βιβλία της Πολιτείας, αποτελώντας έτσι το πιο σταθερό και εκτεταμένο σημείο αναφοράς ολόκληρου του έργου. Αναφέρομαι βέβαια στην υπεράσπιση της αναγκαιότητας ενός ακραιφνούς καταμερισμού ιεραρχημένης εργασίας, σύμφωνα με τον οποίο τόσο τα μέλη της Πολιτείας όσο και τα μέρη της Ψυχής οφείλουν να αποδεχθούν το καθένα τα καθήκοντα που του αρμόζουν, και να συμβιβαστούν με το να κάνουν ένα και μόνο πράγμα και να μην παρεισφρέουν ποτέ στις αρμοδιότητες των άλλων μελών ή μερών. Η σχεδόν υπερβολική συχνότητα με την οποία επαναλαμβάνεται η ορθότητα της αξιωματικής αυτής παραδοχής[28] θα νομιμοποιηθεί μόνο εκ των υστέρων, όταν ο καταμερισμός εργασίας φθάσει τελικά να συσχετιστεί με το ζωτικό εκείνο αγαθό που μνημονεύει ο υπότιτλος της Πολιτείας —δηλαδή το «δίκαιον»— τόσο στο μακροκοσμικό επίπεδο της πόλης και των πολιτειακών συστημάτων όσο και στο μικροκοσμικό επίπεδο της ατομικής ψυχής.[29] H ιδέα λοιπόν της φιλοσοφικής θεωρίας ως εξειδικευμένης πρακτικής, περιορισμένης εκ φύσεως σε μία ελάχιστη μειοψηφία ιδιαίτερα προικισμένων και ακέραιων ατόμων («φύσει ολίγιστον γένος») προερχομένων από την μελλοντική άρχουσα τάξη των φύσει αρίστων («τῷ προεστῶτι καὶ ἄρχοντι»)[30], θα νομιμοποιηθεί από την ίδια την φιλοσοφική θεωρία ως μορφή εφαρμογής του εξαρχής βασικού ζητουμένου του διαλόγου, της αρχής της δικαιοσύνης. Αλλά και η δικαιοσύνη, με τη σειρά της, θα καταστεί ταυτόσημη με την δικαιωματική κυριαρχία όσων πραγματικά κατέχουν τη θεωρητική γνώση επί παντός άλλου: «τοῖς μὲν προσήκει ἅπτεσθαί τε φιλοσοφίας ἡγεμονεύειν τ᾽ἐν πόλει, τοὶς δ᾽ἄλλοις μήτε ἅπτεσθαι ἀκολουθεῖν τε τῷ ἡγουμένῳ».[31]

Κατά συνέπεια, η θεσμοποίηση ενός ιεραρχικού και απαρέγκλιτου καταμερισμού εργασίας αντιπαρέρχεται το σφετερισμό της θεωρίας (αλλά και επωφελείται από αυτόν ιδεολογικά) στο βαθμό που καταφεύγει στη σύνδεση της τελευταίας με το λόγο της τάξης και της ταξικής κυριαρχίας. Ή, για να το πούμε λίγο διαφορετικά: χωρίς την πρόσβαση στην έσχατη λύση ενός ιστορικο-πολιτικού λόγου εκπορευόμενου από το ταξικό άρχειν, είναι αδύνατη η ίδια η περιχαράκωση των αρχών του θεωρητικού εγχειρήματος. Ο οργίλος τόνος με τον οποίο ο Σωκράτης παρομοιάζει τον σοφιστή με «φαλακρό και κακοφτιαγμένο» χαλκιά ο οποίος, αφού πλύθηκε και έβαλε τα καλά του, ετοιμάζεται να ζητήσει την κόρη του αφεντικού του σε γάμο δεν κατατροπώνει τον κιβδηλοποιό της φιλοσοφικής θεωρίας χωρίς ταυτόχρονα να καταδείξει την φυσική και άφευκτη κατωτερότητα του τεχνίτη. Αμέσως πριν, ο Σωκράτης έχει υποδείξει πως η αναξιότητα του σοφιστή που επιβουλεύεται το «μεγαλοπρεπέστερον» αξίωμα της φιλοσοφίας εκδηλώνεται δια της δουλικότητας του ίδιου του του σώματος —ενός σώματος στρεβλωμένου («λελώβηνται») από την χειρωνακτική εργασία («τεχνῶν τε καὶ δημιουργιῶν»), σε ευθεία αναλογία με την πνευματική παραμόρφωση που προκαλούν οι βάναυσες ενασχολήσεις («βαναυσίας»).[32] Υπ’ αυτό το πρίσμα, η «κοινή λογική», δια της οποίας η Andrea Wilson Nightingale αποφαίνεται ότι ο στόχος του Σωκράτη δεν είναι οι «συνηθισμένοι τεχνίτες» αλλά οι «σοφιστές και ρήτορες» που αποπλανούν το δήμο, είναι εξόχως παραπλανητική. Στην πραγματικότητα, ισχύει το αντίστροφο: η σοφιστεία δεν είναι τίποτε άλλο παρά το αποτέλεσμα της έλλειψης σωφροσύνης δια της οποίας άνθρωποι προορισμένοι για τη χειρωναξία υποκρίνονται τους φιλοσόφους και θεωρητικούς, είναι δηλαδή μια καταστροφικά επιβλαβής για τη θεωρία μορφή της καταστρατήγησης της αξιωματικής αρχής του καταμερισμού εργασίας.

Αν όμως ο σοφιστής δεν είναι παρά η κατεξοχήν έκφραση της απειλής ενός τεχνίτη που έχει αποκολληθεί από την ενασχόληση με κάποια πρακτική τέχνη, η θεωρία, αντιστρόφως, δεν είναι παρά το μέσο άρθρωσης και συνάμα το διακύβευμα της διαφοράς ανάμεσα σε αυτούς που, όντας ειδικοί σε κάτι, είναι εξοπλισμένοι να αποφανθούν για το όλον, και σε αυτούς των οποίων η εξειδίκευση είναι αποδεκτή μόνο εφόσον συνεπάγεται και τη μη ενασχόλησή τους με οτιδήποτε άλλο.[33] Η γενικευτική ισχύς του θεωρητικού λόγου, με άλλα λόγια, γεννιέται μαζί με το αντίθετό της, την αναπόδραστη μερικότητα στην οποία πρέπει να είναι ενάρετα εγκλεισμένος ο τεχνίτης και ο χειρώνακτας, τον άνωθεν περιορισμό τους στη λογική του «ενός και μόνο πράγματος». Εύλογα, αν και ο χειρώνακτας δεν δικαιούται να διαλέγεται με τη θεωρία, η θεωρία, και δη η πλατωνική θεωρία, δεν μπορεί να σταματήσει να μιλάει για τον χειρώνακτα, οικειοποιούμενη το ταπεινό λεξιλόγιο της γεωργίας, της επιπλοποιίας, της υποδηματοποιείας, της χαλκουργίας ή της οικοδομικής για να μιλήσει για όσα δεν είναι δυνατό να δικαιούνται να μιλούν οι ίδιοι οι χειρώνακτες: τη δικαιοσύνη, την αναπαράσταση, τη μίμηση, το ωραίο, τον κόσμο του Ιδεατού και των Μορφών. Από τη μια λοιπόν, και για να παραφράσουμε τα λόγια με τα οποία ο Andrew Parker προλογίζει την πρόσφατη παρέμβαση του Jacques Rancière, ο χειρώνακτας «αποτελεί, μέσα από τον ίδιο του τον αποκλεισμό, την προϋπόθεση της φιλοσοφικής προοπτικής […] επιτρέποντας στο φιλόσοφο να αυτοκαθοριστεί» ως ο άλλος του χειρώνακτα.[34] Από την άλλη, όπως παρατηρεί ο ίδιος ο Rancière, η φαινομενική απουσία της αριστοκρατικής ρητορικής της φυσικής υπεροχής από τις πλατωνικές αναφορές στην οργάνωση της πρακτικής εργασίας μέσα στην ιδανική πόλη αίρεται ακριβώς στα σημεία όπου το διακύβευμα είναι η πρακτική της θεωρίας —μια πρακτική που δεν μπορεί να ενσωματωθεί στη λογική του καταμερισμού συγκρίσιμων και ουσιαστικά ανταλλάξιμων μορφών εργασίας:

"Η φιλοσοφία δεν μπορεί να νομιμοποιήσει τον εαυτό της ως [ακόμα] ένα πόστο στον [υπάρχοντα] καταμερισμό εργασίας. Αν το έκανε, θα κατέπιπτε στην δημοκρατία των επαγγελμάτων. Έτσι, πρέπει να επιτείνει το επιχείρημα περί φύσης, δίνοντάς του τη διάσταση μιας απαγόρευσης που εγγράφεται στη σωματική διαφορά. [...] Αν η βαναυσία είναι πλέον [επιχειρηματολογικά] απαραίτητη, είναι για να προστατεύσει την αξιοπρέπεια[35] του φιλοσόφου, που αρθρώνει τη λογική ενός καταμερισμού εργασίας στον οποίο ο ίδιος δεν μπορεί να τοποθετηθεί. Είναι για χάρη του φιλοσόφου, και όχι της πόλης, που πρέπει να τεθεί μια ριζική τομή ανάμεσα στην τάξη της ελευθερίας από τον κάματο και την τάξη της βάναυσης εργασίας."[36]

Η φυσική ανωτερότητα του θεωρητικού λοιπόν τον εξαιρεί αυτόματα από την πρακτική ισότητα των χειρωνακτικών εργασιών, συνδέοντας άμεσα την προστασία της χώρας της θεωρίας με την διατήρηση της ταξικής ιεραρχίας σε μια Πολιτεία που ταυτόχρονα φαίνεται να επενδύει στην ισότητα των μελών της (στην ισότητα των φυλάκων και των δύο φύλων, για παράδειγμα, στην κοινοκτημοσύνη των αγαθών τους και στην κοινή ανατροφή των παιδιών τους, ή στην ισότητα των μελών της «χάλκινης» τάξης των γεωργών και τεχνιτών). Η ένταση που προκύπτει ανάμεσα στις έννοιες της φυσικής ισότητας και της φυσικής ανισότητας δημιουργεί με τη σειρά της ένα λογικό χάσμα, το οποίο φαίνεται να καθιστά το ρητορικό μέσο της διαρκούς έμφασης στην επιβλητέα μονοτεχνία των χειρωνάκτων ανεπαρκές ως προς το ζητούμενο της αναγωγής του καταμερισμού εργασίας σε οικουμενικό θεμέλιο της μεταφυσικής και πολιτικής δικαιοσύνης: ό,τι αναγκάζει τον πλατωνικό υποδηματοποιό («σκυτοτόμον») να μένει υποδηματοποιός και να μην καταπιάνεται με τη γεωργία ή την υφαντουργία δεν είναι η ύπαρξη κάποιας φυσικής ασυμβατότητας που απαγορεύει αφ’ εαυτής την μετακίνηση ανάμεσα σε διαφορετικά χειρωνακτικά επαγγέλματα· είναι απλώς η αποδοχή ενός νόμου ουσιαστικά αδιάφορου σε ό,τι αφορά το ποικίλο της φύσης των πρακτικών ενασχολήσεων. Συζητώντας με τον Γλαύκωνα, ο Σωκράτης παραδέχεται ότι δεν θα προκαλούσε καμία σημαντική βλάβη στην πόλη το να κάνει ο υποδηματοποιός τη δουλειά του επιπλοποιού ή το να είναι κανείς υποδηματοποιός και συνάμα επιπλοποιός (ούτε καν απαραίτητα αυτή της έκπτωσης της ποιότητας των παραγομένων προϊόντων).[37]

Ωστόσο, η πραγματιστική αυτή διαπίστωση ουδόλως ενθαρρύνει τους συνομιλητές να ανασκευάσουν την αξιωματική αποδοχή του απαρέγκλιτου της αρχής του καταμερισμού εργασίας. Οι υποδηματοποιοί πρέπει να παραμείνουν μόνον υποδηματοποιοί, έστω και αν είναι αδύνατο να ισχυριστεί κανείς ότι η ενασχόλησή τους με οποιαδήποτε άλλη χειρωνακτική εργασία θα ήταν επιβλαβής ή ασύμφωνη με τη φύση τους. Γιατί; Ίσως επειδή αυτό που διασφαλίζει η αναντίρρητη αποδοχή μιας καταφανώς αυθαίρετης και κενής περιεχομένου αρχής είναι η αποφυγή ενός ενδεχομένου τόσο αδιανόητου που πρέπει να παραμείνει άρρητο. Δεν πρόκειται φυσικά για την προοπτική του να θελήσει ο στρατηγός να εκμεταλλευτεί το κλέος και την δύναμή του πολιτικά ή του να μετατραπεί ο φύλακας σε επιβουλέα της πόλης —τέτοια ενδεχόμενα, άλλωστε, ομολογούνται ανοιχτά και επιβεβαιώνονται πολιτειολογικά ως κίνδυνοι.[38] Το πραγματικά αδόκητο ενδεχόμενο είναι αυτό που, για να θυμηθούμε τον Ernesto Laclau, σηματοδοτεί την παραβίαση του «ανταγωνιστικού ορίου»[39] το οποίο προστατεύει το νεοσυσταθέν οικοδόμημα της φιλοσοφικής θεωρίας από την εσωτερική κατάρρευση. Είναι η προοπτική μιας τερατώδους μετάλλαξης της δημοκρατικής μιμητικότητας, η οποία βραχυκυκλώνει εκ των ένδον την ίδια την διακριτική αποστολή του φιλοσοφικού λόγου: το να διανοηθεί ο υποδηματοποιός ή ο χαλκιάς, ο οποίος έχει αφεθεί ανενόχλητος να μιμείται άλλους χειρώνακτες, να στραφεί στο τέλος και στη μιμητική οικειοποίηση της ίδιας της φιλοσοφικής θεωρίας,[40] αυτής της «δεσπότου» θυγατέρας που, στερημένη της προστασίας των πραγματικών της επιμελητών, τριγυρνά εις «πενίαν καὶ ἐρημίαν», σαν να ήταν κόρη όχι φιλοσόφου-βασιλέα, αλλά χαλκιά ή υποδηματοποιού.[41] Η απειλή της μετατροπής του θεωρείν σε «κενό σημαίνον» χωρίς προαποφασισμένο επιτελεστικό υποκείμενο, της αφομοίωσής του δηλαδή από την «κενή αρχή της οικουμενικότητας» της δημοκρατίας[42] είναι αυτή που αφενός στοιχειώνει και υποσκάπτει την κλασική θεωρία εν τη γενέσει της, και αφετέρου καθορίζει τη βάση της ηθικο-πολιτικής της νομιμοποίησης με όρους κυριαρχικής εξαίρεσης.

Πρόκειται βέβαια για μια απειλή που θα παραμείνει επί μακρόν ρητορική, δηλαδή ιστορικά απραγματοποίητη. Στα χρόνια που θα ακολουθήσουν, ιδιαίτερα μετά τον Αριστοτελικό παραγκωνισμό των Πλατωνικών τεχνικών του διαλόγου, της αφήγησης, του μύθου, και του ερμηνευτικού δειγματισμού της καθημερινότητας, το χάσμα ανάμεσα στη φιλοσοφική θεωρία και την πολιτική ζωή, τη μεταφυσική και την ιστορία, τον θεωρητικό και τους βάναυσους επιβουλείς της τέχνης του, μοιάζει να μεγαλώνει όλο και περισσότερο. Εκτός από ένα και μοναδικό σημείο επαφής: οι αρχές του θεωρείν παραμένουν άμεσα συνυφασμένες με την πρότερη αποδοχή αυτής καθαυτής της ιεραρχικής λογικής του άρχειν. Η λογική της κυριαρχίας είναι ό,τι συνεχίζει να ενώνει τους χώρους του λόγου που η ίδια φαίνεται να επιμερίζει, αίροντας ρητορικά την απόσταση ανάμεσα στα επιστημολογικά και τα πολιτικά παράγωγα της αρχής του καταμερισμού εργασίας:

"Επιπλέον, από όλες τις επιστήμες, σοφία θεωρούμε περισσότερο αυτήν που αποτελεί αυτοσκοπό και προτιμάται χάριν της γνώσης, και όχι για τα αποτελέσματά της [τὴν ἀρχικωτέραν τῆς ὑπηρετούσης μᾶλλον σοφίαν] […] Ως η πιο κατάλληλη να άρχει και να κατευθύνει [ἀρχικωτάτη καὶ ἡγεμονικωτάτη] και ως αυτή στην οποία οι άλλες επιστήμες, σαν δούλες, δεν έχουν καν δικαίωμα να αντιλέγουν [ὥσπερ δούλας οὐδ᾽ἀντειπεῖν τὰς ἅλλας ἐπιστήμας δίκαιον], σοφία είναι η επιστήμη του τέλους και του αγαθού."[43]

"Αν κάποιος εξετάζει τα πράγματα εξαρχής[44] και παρακολουθεί προσεκτικά την εξέλιξή τους, όπως στα άλλα ζητήματα έτσι και εδώ θα εφαρμόσει τον καλύτερο τρόπο θεώρησης [κάλλιστ’ ἄν οὕτω θεωρησείεν] […] Ό,τι μπορεί και προβλέπει μέσω της διάνοιας είναι από τη φύση του κυρίαρχο και δεσπόζον [ἄρχον φύσει καὶ δεσπόζον φύσει], ενώ το άλλο, που εκτελεί με το σώμα [τῷ σώματι πονεῖν], είναι εξουσιαζόμενο και από τη φύση του υπόδουλο [ἀρχόμενον και φύσει δοῦλον]."[45]

Με τον Αριστοτέλη, η πλατωνική αμφιθυμία απέναντι στην θεωρητική αποστασιοποίηση από την πρακτική και πολιτική ζωή, η επαμφοτερίζουσα σχέση της θεωρίας με τον σοφιστή και τον χειρώνακτα, μοιάζει να δίνει τη θέση της αφενός στον πολλαπλασιασμό και αφετέρου στην παγίωση των διαχωρισμών που διασπούν και ιεραρχούν το πεδίο του λόγου. Πώς όμως να περιγράψει κανείς τη ρητορική που γεφυρώνει τις κατά τα άλλα απόμακρες επικράτειες της αριστοτελικής Μεταφυσικής και των Πολιτικών παρά καταφεύγοντας σε μια ακόμα μεταφορά από τον κόσμο της χειρωνακτικής εργασίας, μιλώντας για τα λεκτικά νήματα με τα οποία συνυφαίνεται αδιάκοπα η ιστορικής σημασίας άρθρωση της ιεραρχικής ανωτερότητας της θεωρίας και η θεωρητική κωδικοποίηση της πολιτικής κυριαρχίας;



[1] Για τις εννοιολογικές εντάσεις της σχέσης δήμου και κράτους, βλ. DERRIDA Jacques, Rogues: Two Essays on Reason, μτφ. Pascale-Anne Brault και Michael Naas, Στάνφορντ, Stanford University Press, 2005, σ. 12-14, 22-24, 100· ARAVAMUDAN Srivinas, «Subjects/Sovereigns/Rogues», Eighteenth-Century Studies 40.3 (2007), σ. 463· LEITCH Vincent, «Late Derrida: The Politics of Sovereignty», Critical Inquiry 33.2 (χειμώνας 2007), σ. 234· και BALIBAR Etienne, «Citizen Subject» στο CADAVA Eduardo, CONNOR Peter και NANCY Jean-Luc, Who Comes After the Subject?, Λονδίνο και Νέα Υόρκη, Routledge, 1991, σ. 45.
[2] Ανάμεσα στις μεταβολές που περιβάλλουν τη σύλληψη της θεωρίας ως εξειδικευμένης πρακτικής κατά τον 4ο π.Χ αιώνα, περιλαμβάνονται οι επιπτώσεις της γραφής, η επιρροή της πολιτικο-οικονομικά επαπειλούμενης ιδεολογίας των «αρίστων», η επαγγελματικοποίηση και εξειδίκευση μιας σειράς ως τότε ασαφώς διαχωρισμένων ενασχολήσεων, η ίδρυση εκπαιδευτικών Σχολών, η παρακμή της πόλης-κράτους και η άνοδος του αυτοκρατορικού κοσμοπολιτισμού. Βλ. NIGHTINGALE Andrea Wilson, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy: Theoria in its Cultural Context, Κέμπριτζ, Cambridge University Press, 2004, σ. 7. Βλ. επίσης σ. 3, 15, 29-30, 32-33.
[3] Για την θέση των εννοιών της αυτοδιάθεσης, της αυτονομίας, της ελευθερίας και της αυτοκυριαρχίας ως προϋποθέσεων της δραστηριότητας της κλασικής θεωρίας, βλ. Andrea Wilson Nightingale, Spectacles of Truth, σ. 38, 118, 208-10, 232-233, 247-248.
[4] Βλ. ενδεικτικά BODIN Jean, On Sovereignty: Four Chapters from The Six Books of the Commonwealth, επιμ. και μτφ. Julian H. Franklin, Κέμπριτζ, Cambridge University Press, 1992, σ. 23, 89-109· HOBBES Thomas, Leviathan, επιμ. Edwin Curley, Ινδιανάπολη, Hackett, 1994, σ. 109, 115-116, 118· ROUSSEAU Jean-Jacques, Of the Social Contract, στο Victor Gourevitch (επιμ.), The Social Contract and Other Later Political Writings, μτφ. Victor Gourevitch, Κέμπριτζ, Cambridge University Press, 1997, σ. 50-52, 58-59, 67, 111, 121.
[5] Βλ. ενδεικτικά LORAUX Nicole, The Divided City: Memory and Forgetting in Ancient Athens, μτφ. Corinne Pache - Jeff Fort, Νέα Υόρκη, Zone Books, 2002, καθώς και COHEN David, Law, Violence and Community in Classical Athens, Κέμπριτζ, Cambridge University Press, 1993.
[6] H κλασική συζήτηση της γένεσης του χάσματος αυτού βρίσκεται στο Hannah Arendt, The Human Condition, Σικάγο, The University of Chicago Press, 1958, σ. 12-21. Είναι σημαντικό όμως να παρατηρηθεί εδώ ότι αν και η Arendt διαβάζει την πλατωνική Πολιτεία ως κλασική έκφανση του χάσματος θεωρίας και πράξης, οι θέσεις της είναι μάλλον ακριβέστερες σε ό,τι αφορά την σύλληψη του θεωρητικού βίου στο μεταγενέστερο έργο του Αριστοτέλη. Βλ. Andrea Wilson Nightingale, Spectacles of Truth, σ. 19, 38, 74, 82-83, 133, 187-190, 203, 209, 214, 221.
[7] Ας θυμηθούμε ότι ο Θουκυδίδης γράφει την Ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου δίχως να κατονομάσει ποτέ τον σύγχρονό του Σωκράτη. Βλ. VIDAL-NAQUET Pierre, Οι Έλληνες, οι Ιστορικοί, η Δημοκρατία, μτφρ. Αθανασία Μεθενίτη, Αθανάσιος Στεφανής, Αθήνα, Πατάκης, 2002, σ. 149-150.
[8] Βλ. τις κλασικές από αυτή την άποψη διατυπώσεις του Nietzsche: «Αυτό το απελευθερωμένο άτομο με το ουσιαστικό δικαίωμα να δίνει υποσχέσεις, αυτός ο αφέντης μιας ελεύθερης βούλησης, αυτός ο κυρίαρχος άνθρωπος —πώς θα μπορούσε να μη γνωρίζει την ανωτερότητά του απέναντι σε όλους αυτούς που στερούνται το δικαίωμα να δίνουν υποσχέσεις και να αναγνωρίζονται ως εγγυητές του εαυτού τους […] ή το γεγονός ότι η κυριαρχία του πάνω στον εαυτό του του δίνει αναπόφευκτα κυριαρχία πάνω στις περιστάσεις, πάνω στη φύση, και πάνω σε όλα τα πιο αδύναμα στη θέληση και αναξιόπιστα πλάσματα;». NIETZSCHE Friedrich, On the Genealogy of Morals, μτφρ. Walter Kaufmann R.J. Hollingdale, Νέα Υόρκη, Vintage, 1989, σ. 59-60. Εδώ, όπως και οπουδήποτε αλλού δεν αναφέρεται ελληνική έκδοση, η μετάφραση είναι του γράφοντος.
[9] Βλ. ΠΕΛΕΚΗΣ Μακάριος, Αναλυτικό Λεξικό της Αρχαίας Ελληνικής, Αθήνα, Εκδόσεις Σαββάλα, 2004, σ. 1533-1555, s.v. «χώρα». Οι Liddell και Scott καταγράφουν την ίδια διάσταση ανάμεσα στα σημασιολογικά πεδία του χωρέω: «κάμνω τόπον εις τίνα», «υποχωρώ», «οπισθοχωρώ», «παραμερίζω», από τη μία πλευρά, «προχωρώ», «κινούμαι προς τα εμπρός», «έρχομαι εις χείρας», «συμπλέκομαι εις μάχην» «εκτείνομαι», «εξαπλούμαι», «διαδίδομαι» από την άλλη. Βλ. LIDDELL Henry και SCOTT Robert, Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης, μτφ. Ξενοφών Μόσχος, Αθήνα, Σιδέρης, 1907 (1972). Είμαι ευγνώμων στον Μάριο Κωνσταντίνου για την υπενθύμιση της σημαντικής αυτής αμφισημίας στο πλαίσιο της δικής του ανάλυσης των αμφιθυμιών του «ιμπεριαλιστικού συναισθήματος».
[10] Bλ. DERRIDA Jacques, «Différance», στο Margins of Philosophy, μτφ. Alan Bass, Σικάγο, University of Chicago Press, 1984, σ. 1-27. Στο κείμενο που αφιερώνει ο ίδιος συγγραφέας στην πλατωνική χώρα, η σημασιολογική απροσδιοριστία του όρου αφορά την αποσταθεροποιητική του λειτουργία σε ό,τι αφορά τους πόλους της πλατωνικής μεταφυσικής (Είδος/Μίμηση, Αισθητό/Νοητό, Ον/Γιγνόμενο, Σταθερό/Μεταβλητό). Βλ. σχετικά ΠΛΑΤΩΝ, Tίμαιος, επιμ. και μτφ. Βασίλης Κάλφας, Αθήνα, Πόλις, 1995, 48e-52e· και DERRIDA Jacques, «Khōra», στο DUTOIT Thomas (επιμ.), On the Name, μτφ. Ian Mc Leod, Στάνφορντ, Stanford University Press, 1995, σ. 89-127. Ο αποκλειστικός εστιασμός στον Τίμαιο στερεί πάντως από τον Derrida τη δυνατότητα να καταγράψει τις σημαντικές διαφοροποίησεις στον πλατωνικό λόγο περί χώρας που φέρνει στην επιφάνεια η Πολιτεία.
[11] Bλ. Martin Heidegger, Being and Time, σ. 78-90.
[12] Βλ. Andrea Wilson Nightingale, Spectacles of Truth, σ. 35, 44-45, 69-70.
[13] Βλ. Andrea Wilson Nightingale, Spectacles of Truth σ. 75.
[14] ΠΛΑΤΩΝ, Πολιτεία, μτφ. Ν.Μ Σκουτερόπουλος, Αθήνα, Πόλις, 2002., 520a-c.
[15] Ό.π,.415a-c.
[16] Για να πείσει τους μελλοντικούς του φιλοσόφους να αναλάβουν πολιτκές ευθύνες στην ευνομούμενη Πολιτεία, ο Σωκράτης επιστρατεύει ένα οικονομικό επιχείρημα, αναφερόμενος στα τροφεία που υπό άλλες συνθήκες θα έπρεπε να καταβάλλουν για την ανατροφή τους. Έτσι όμως παρακάμπτει, μάλλον όχι τυχαία, το ερώτημα του γιατί η επιστροφή στο σκοτάδι των Φαινομένων θα μπορούσε ποτέ να αποτελεί θετική προοπτική για τους ίδιους τους φιλοσοφικούς θεωρούς. Η απάντηση που προτείνεται στο ερώτημα αυτό εμφανίζεται νωρίτερα, υπό τη μορφή του κινήτρου του δημόσιου μεγαλουργείν [«διαπραξάμενος [...] τ μέγιστα» (Πολ. 497a)]. Όμως το πώς και γιατί το δημόσιο μεγαλείο αφορά ουσιωδώς τους στόχους της φιλοσοφικής θεωρίας παραμένει εξίσου αδιευκρίνιστο. Ας σημειωθεί, τέλος, πως ο Σωκράτης ποτέ δεν επικαλείται το κίνητρο της προσωπικής ευτυχίας (όπως λανθασμένα συνάγει η Andrea Wilson Nightingale [σ. 135]).
[17] «Ωστόσο είναι ανάγκη στην εξουσία να μην ανέρχονται άνθρωποι που έχουν έρωτα για αυτήν». Το εδάφιο από όπου παρατίθενται οι φράσεις που προηγούνται βρίσκεται στο Πλάτων, Πολ. 521b.
[18] Ό.π., 521a.
[19] Ό.π., 491a.
[20] Όπ., 493a-b.
[21] Ό.π., 492 b.
[22] Έτσι, ο Σωκράτης παρατηρεί ότι η χειραγωγία του πλήθους εξαρτάται από την αναγωγή σε «σοφίαν» της απλής ικανότητας να κατανοεί κανείς «τν τν πολλν και παντοδαπν συνιόντων ργήν και ηδονάς» (Πολ., 493c-d). Νωρίτερα, είχε ήδη αντιδιαστείλλει την ικανότητα να ανταποκρίνεται κανείς στις αισθήσεις («χρόας κα σχήματα κα πάντα τ τν τοιούτων δημιουργήματα») με την αληθινή επιστήμη των «ρθς προσείποι» φιλοσόφων (Πολ., 476a-b —βλ. επίσης Πολ., 476d, 479e, 480a) και είχε εξισώσει την απουσία γνώσης του «πραγματικού όντος» («τ ντι το ντος») με την τυφλότητα (Πολ., 484c-d).
[23] GODZICH Wlad, «Foreword: The Tiger on the Paper Mat», στο Paul de Man, The Resistance to Theory, σ. xiv.
[24] Για τη σχέση της Πλατωνικής κριτικής της μίμησης και της κριτικής της δημοκρατίας, βλ. RANCIÈRE Jacques, The Philosopher and his Poor, μτφ. John Drury, Corinne Oster και Andrew Parker, Ντέραμ, Duke University Press, 2004, σ. 40-47.
[25] Πλάτων, Πολ. 561e.
[26] Ό.π., 495c-d. Η μεταφορά της σοφιστικής εισβολής στον οίκο που δικαιωματικά ανήκει στη φιλοσοφία θα επανεμφανιστεί λίγο αργότερα (Πολ. 500b), ενώ ένα ενδιάμεσο εδάφιο επιστρέφει στην ιδέα της ατοπίας του φιλοσόφου στην ανάξια πόλη (Πολ. 497b).
[27] Βλ. Andrea Wilson Nightingale, Spectacles of Truth, σ. 96-100.
[28] Η αρχή της ανάγκης ενός αυστηρού καταμερισμού εργασίας που λαμβάνει υπόψιν την φύση ζώων και εργαλείων και επεκτείνεται στις τρεις τάξεις της Πολιτείας και στα τρία μέρη της ψυχής πρωτοεμφανίζεται στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας (352e), και έκτοτε επαναλαμβάνεται σε κάθε δυνατή εκδοχή στα 353a, 353b, 353d, 370b, 370c, 374b, 374c, 394e, 395a, 396a, 397e, 406c, 420e, 421a, 423d, 428d, 429a, 433a, 433b, 433d, 434a, 434b, 434c, 441e, 443b, 443c, 443d, 443e, 444b, και 453b.
[29] Βλ. Πλάτων, Πολ., 433a, 433e, 434c, 443c.
[30] Ό.π., 429a. Ας μην ξεχνούμε ότι στο προ-φιλοσοφικό μοντέλο της θεωρίας ως «ιερής θέασης», οι οριζόμενοι ως θεωροί στις θρησκευτικές τελετές ή σε μαντεία ήταν συνήθως επιφανή μέλη της αριστοκρατίας. Βλ. Andrea Wilson Nightingale, Spectacles of Truth, σ. 45. Παρόμοια, ο Wlad Godzich παρατηρεί ότι η μαρτυρία του θεωρού ήταν ενταγμένη σε ένα κοινωνικο-θρησκευτικό πλαίσιο που την διαφοροποιούσε θεσμικά από την σαφώς πιο αναξιόπιστη μαρτυρία που εκπορεύεται από την «αίσθηση», για την οποία θεωρούνταν ικανοί ακόμα και οι «γυναίκες, οι δούλοι και τα παιδιά». Ο δημόσιος θεωρός, με άλλα λόγια, ήταν εξ ορισμού ένας προνομιούχος και όχι κοινωνικά αδιάφορος τύπος μάρτυρα. Βλ. Godzich, «The Tiger on the Paper Mat», σ. xiv.
[31] «[...] σε ορισμένους ανθρώπους ταιριάζει από τη φύση τους να καταπιάνονται με τη φιλοσοφία και να έχουν ηγετική θέση στην πόλη, ενώ οι άλλοι δεν πρέπει καν να τα αγγίζουν αυτά αλλά μόνο να ακολουθούν τον ηγέτη». Πλάτων, Πολ., 474c.
[32] Ό.π., 495e.
[33] Βλ. Πλάτων, Πολ. 428d-e: «Υπάρχει άραγε στην πόλη που τώρα δα θεμελιώσαμε κάποια γνώση που την κατέχουν ορισμένοι από τους πολίτες της, βάσει της οποίας λαμβάνονται αποφάσεις όχι για κάποιο από τα μέρη της πόλης αλλά για την πόλη ως όλο […] μια πόλη θεμελιωμένη με τρόπο σύμφωνο με τη φύση θα μπορούσε να χαρακτηρίζεται συνολικά ως σοφή δυνάμει της πιο ολιγάριθμης κοινωνικής ομάδας και του πιο μικρού τμήματός της» (οι εμφάσεις με πλάγια στοιχεία είναι δικές μου).
[34] PARKER Andrew, «Editor’s Introduction: Mimesis and the Division of Labor», στο RANCIÈRE Jacques, The Philosopher and his Poor, σ. xiii.
[35] Αξίζει τον κόπο να θυμηθούμε, με αφορμή την αρχική γλώσσα εκφοράς του παραθέματος, ότι η γενεαλογία της λατινογενούς «αξιοπρέπειας» (dignitas) είναι άμεσα συνδεδεμένη με την θεωρία της πολιτικής κυριαρχίας στον ευρωπαϊκό μεσαίωνα. Βλ. KANTOROWICZ Ernst, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology, Πρίνστον, Princeton University Press, 1997, σ. 383-450.
[36] Jacques Rancière, The Philosopher and his Poor, σ. 32-33.
[37] Βλ. την ιδιαίτερα οξυδερκή παρατήρηση του Rancière: «Γνωρίζουμε ότι ο αληθινός υποδηματοποιός δεν είναι αυτός που φτιάχνει καλά υποδήματα, αλλά αυτός που δεν περνιέται για κάτι άλλο από υποδηματοποιός. Πράγματι, η άγνοια της τέχνης του μπορεί να είναι ακόμα καλύτερη από την ειδίκευση σ’ αυτή ως εγγύηση της μονοτεχνικής που μόνη αυτή συγκροτεί την αρετή του τεχνίτη. Η τεμπελιά και η ανικανότητα είναι οι προδιαθέσεις που ταιριάζουν καλύτερα με την εξασφάλιση αυτού που είναι ζωτικά σημαντικό, ότι ο τεχνίτης θα κάνει ένα και μόνο πράγμα, αυτό που θα τον διαχωρίζει και θα τον βάζει στη θέση του». The Philosopher and his Poor, σ. 22.
[38] Βλ. για παράδειγμα Πλάτων, Πολ., 434a-b.
[39] Βλ. LACLAU Ernesto, Emancipations, Λονδίνο και Νέα Υόρκη, Verso, 2007, σ. 37.
[40] Βλ. επίσης Rancière, σ. 22: «Κάποιος που είναι ειδικός στο να φτιάχνει τα παπούτσια του θα μπορούσε επίσης να ξέρει να υφαίνει τον χιτώνα του, να φτιάχνει τη ζώνη του και να χαράζει το δαχτυλίδι του. Και γιατί να μην στραφεί επίσης και στην παραγωγή λόγου ή την εμπορία σοφίας;»
[41] Πλάτων Πολ., 495e.
[42] Ο όρος «κενό σημαίνον» και η εφαρμογή του στο πεδίο της θεωρίας του πολιτικού —στην ουσία, της θεωρίας της δημοκρατίας— προέρχεται από τον Ernesto Laclau. Βλ. «Why do Empty Signifiers Matter to Politics?» Emancipations, σ. 36-46. Για την «κενή αρχή της οικουμενικότητας» της δημοκρατίας βλ. BALIBAR Étienne, Masses, Classes, Ideas: Studies in Politics and Philosophy Before and After Marx, μτφ. James Swenson, Λονδίνο και Νέα Υόρκη, Routledge, 1994, σ. 48-50, και ŽIŽEK Slavoj, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Λονδίνο και Νέα Υόρκη, Verso, 2000, σ. 188.
[43] ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μετά τα Φυσικά μτφ. φιλολογική ομάδα Κάκτου, Αθήνα, Κάκτος, 1993, I.2 982a, ΙΙΙ.2 996b.
[44] Είναι ενδεικτικό εδώ το ότι είναι αδύνατο να διαχωρίσει κανείς την επιστημολογική από την πολιτική διάσταση του Αριστοτελικού «ξ ρχς». Όσα έχω προσπαθήσει να αναδείξω ως τώρα συμπυκνώνονται στο αδιόρατο γλίστρημα ανάμεσα στα «ξ ρχς», «θεωρήσειεν», και «ρχον», στην ρητορική δηλαδή κίνηση δια της οποίας η θεωρητική μελέτη των πρώτων αιτιών νομιμοποιεί κυριολεκτικά το «φύσει» της πολιτικής κυριαρχίας και η πολιτική κυριαρχία επικυρώνει μεταφορικά την υπεροχή της θεωρητικής ενόρασης των πρώτων αιτιών.
[45] ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Πολιτικά, μτφ. φιλολογική ομάδα Κάκτου, εποπτεία, Η.Π. Νικολούδης, Αθήνα, Κάκτος, 1992, Ι.2. 1251a,, 1251a.

Δεν υπάρχουν σχόλια: