Πέμπτη, 15 Απριλίου 2010

Michel Foucault, Σεξουαλικότητα και μοναξιά

Το παρακάτω κείμενο στάλθηκε στον συντάκτη του Radical Desire από τους υπεύθυνους έκδοσης του περιοδικού flesh machine, τους οποίους και ευχαριστώ θερμά. Το κείμενο αποτελεί καταγραφή μιας ομιλίας που ο Φουκώ έδωσε το 1981 στα αγγλικά και η οποία δημοσιεύτηκε στο London Review of Books. Η πηγή στην οποία βασίζεται ο Φουκώ είναι το έργο του F. Lauret (1840) Du traitment moral de la folie (Περί της ηθικής θεραπείας της τρέλλας).


 Michel Foucault

Σεξουαλικότητα και Μοναξιά


Σε ένα έργο αφιερωμένο στην ηθική αντιμετώπιση της τρέλλας το οποίο εκδόθηκε το 1840, ένας Γάλλος ψυχίατρος, ο Leuret, μιλάει για τον τρόπο με το οποίο αντιμετώπισε και, όπως μπορείτε να φαντασθείτε άλλωστε, θεράπευσε έναν ασθενή του. Ένα πρωινό έβαλε τον Κύριο Α. στο δωμάτιο της ντουζιέρας. Τον ανάγκασε να διηγηθεί λεπτομερώς το ντελίριό του. «Όμως όλα αυτά», είπε ο γιατρός, «δεν είναι παρά μια τρέλλα. Υποσχέσου μου ότι δεν θα πιστέψεις ποτέ ξανά σε αυτά τα πράγματα». Ο ασθενής διστάζει, και μετά από λίγο υπόσχεται. «Αυτό δεν αρκεί» αποκρίνεται ο γιατρός. «Μου έχεις ήδη προσφέρει ανάλογες υποσχέσεις και δεν τις έχεις κρατήσει». Τότε ανοίγει το παγωμένο ντους πάνω από το κεφάλι του ασθενή. «Ναι, ναι! Είμαι τρελλός» φωνάζει ο ασθενής. Το ντους κλείνει. Η ανάκριση ξαναρχίζει. «Ναι αναγνωρίζω πως είμαι τρελλός», επαναλαμβάνει ο ασθενής. «Όμως» προσθέτει «το αναγνωρίζω μόνο και μόνο γιατί με εξαναγκάζεις να το κάνω». Ακόμα ένα ντους. «Εντάξει, εντάξει» λέει ο Κύριος Α., «Το παραδέχομαι. Είμαι τρελλός, κι όλα αυτά δεν ήταν παρά μια τρέλα».

Το να αναγκάσεις κάποιον που πάσχει από μια νοητική ασθένεια να αναγνωρίσει πως είναι τρελλός αποτελεί μια πανάρχαια μέθοδο της παραδοσιακής θεραπευτικής. Σε έργα του 17ου και 18ου αιώνα, βρίσκουμε πολλά παραδείγματα αυτής της, ας την πούμε, «αληθο-θεραπείας». Όμως οι τεχνικές που χρησιμοποιούνται από τον Leuret είναι όλως διόλου διαφορετικές. Ο Leuret δεν προσπαθεί να πείσει τον ασθενή του πως οι ιδέες του είναι λανθασμένες ή παράλογες. Το τί συμβαίνει στο κεφάλι του Κυρίου Α. είναι παντελώς αδιάφορο για τον Leuret. Ο γιατρός θέλει να αποσπάσει μια επακριβή πράξη, μια ξεκάθαρη επιβεβαίωση: «Είμαι τρελλός». Όταν πρωτοδιάβασα αυτό το απόσπασμα του Leuret, περίπου πριν 20 χρόνια, ήθελα να αναλύσω τη μορφή και την ιστορία αυτής της περίεργης πρακτικής. Ο Leuret ικανοποιείται όταν και μόνο όταν ο ασθενής του λέει «Είμαι τρελλός» ή «Αυτό ήταν τρέλλα». Ο Leuret υποθέτει πως η τρέλλα εξαφανίζεται ως πραγματικότητα όταν ο ασθενής δηλώσει την αλήθεια και πει πως είναι τρελλός. 

Έχουμε λοιπόν το αντίθετο από μια επιτελεστική πράξη ομιλίας (performative speech act). Η κατάφαση καταστρέφει στο ομιλών υποκείμενο την πραγματικότητα που καθιστούσε την ίδια την κατάφαση αληθή. Τι είδους έννοια της αλήθειας του λόγου και της υποκειμενικότητας θεωρείται δεδομένη σε αυτή την περίεργη κι όμως διαδεδομένη πρακτική;  Προκειμένου να δικαιολογήσω την προσοχή που δίνω σε ένα φαινομενικά τόσο εξειδικευμένο θέμα, επιτρέψτε μου να κάνω για λίγο ένα βήμα πίσω. Κατά τα χρόνια που προηγούνται του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, και ακόμα περισσότερο κατά τα χρόνια που έπονται αυτού, η φιλοσοφία στην ηπειρωτική Ευρώπη και στη Γαλλία κυριαρχείται από την φιλοσοφία του υποκειμένου. Θέλω να πω πως η φιλοσοφία θεώρησε ως κατ εξοχήν σκοπό της την θεμελίωση όλης της γνώσης και την απόδοση όλης της σημασιοδότησης στο νοήμον υποκείμενο. Η έμφαση που δόθηκε σε αυτό το ζήτημα οφείλεται στην επιρροή του Χουρσέλ, όμως η κεντρικότητα του υποκειμένου συνδέεται εξίσου άρρητα με ένα θεσμικό πλαίσιο, διότι το γαλλικό πανεπιστήμιο, μιας και η φιλοσοφία ξεκίνησε με τον Ντεκάρτ, μπορούσε να προοδεύσει μόνο κατά έναν Καρτεσιανό τρόπο. Πρέπει όμως να πάρουμε υπ’ όψιν μας και την πολιτική παράμετρο. Δεδομένου του παραλογισμού του πολέμων, των σφαγών, και του δεσποτισμού, το ατομικό υποκείμενο έμοιαζε να είναι το μόνο που μπορεί και οφείλει να δώσει νόημα στις υπαρξιακές του επιλογές. Με την χαλάρωση και την αποστασιοποίηση που ακολούθησαν το τέλος του πολέμου, αυτή η έμφαση στη φιλοσοφία του υποκειμένου έπαψε πια να μοιάζει τόσο αυτονόητη. Τα μέχρι τότε συγκαλυμμένα θεωρητικά παράδοξα δεν μπορούσαν πια να αποφεύγονται. Αυτή η φιλοσοφία της συνείδησης είχε κατά παράδοξο τρόπο αποτύχει να θεμελιώσει μια φιλοσοφία της γνώσης, και ιδιαίτερα της επιστημονικής γνώσης. Ακόμα, αυτή η φιλοσοφία του νοήματος είχε αποτύχει να λάβει υπ όψιν της τους μορφοποιητικούς μηχανισμούς της νοηματοδότησης και τη δομή των συστημάτων νοήματος.

Με την τόσο εύκολη διαύγεια του εκ των υστέρων, επιτρέψτε μου να πω πως υπήρχαν δυο πιθανά μονοπάτια που οδηγούσαν πέρα από τη φιλοσοφία του υποκειμένου. Το πρώτο ήταν η θεωρία της αντικειμενικής γνώσης ως μια ανάλυση των συστημάτων του νοήματος, ως μια σημειολογία. Αυτό ήταν το μονοπάτι του λογικού θετικισμού. Το δεύτερο ήταν μια ιδιαίτερη σχολή γλωσσολογίας, ψυχανάλυσης και ανθρωπολογίας, υπό την ομπρέλα του δομισμού. Εγώ δεν ακολούθησα αυτά τα μονοπάτια. Επιτρέψτε μου να δηλώσω μια και για πάντα πως δεν είμαι δομιστής, και ομολογώ με πικρία πως δεν είμαι ούτε αναλυτικός φιλόσοφος. Κανείς δεν είναι τέλειος. Έχω ωστόσο προσπαθήσει να εξερευνήσω μια άλλη κατεύθυνση. Έχω επιχειρήσει να εξέλθω της φιλοσοφίας του υποκειμένου μέσω μιας γενεαλογίας του σύγχρονου υποκειμένου ως μια ιστορική και πολιτισμική πραγματικότητα, δηλαδή ως κάτι το οποίο μπορεί τελικά να αλλάξει. Αυτό είναι βέβαια πολιτικά σημαντικό. Μπορούμε να ακολουθήσουμε αυτό το σχέδιο με δυο τρόπους. Εξετάζοντας τις σύγχρονες θεωρητικές κατασκευές, με το να ασχοληθούμε με το υποκείμενο γενικά. Κατά αυτόν τον τρόπο έχω προσπαθήσει να αναλύσω τις θεωρίες του υποκειμένου ως ένα ομιλών, ζωντανό και εργαζόμενο πλάσμα κατά τον 17ο και 18ο αιώνα. Μπορούμε όμως να ασχοληθούμε και με μια πιο πρακτική κατανόηση η οποία συναντιέται σε αυτούς τους θεσμούς οπού τα υποκείμενα μετατράπηκαν σε αντικείμενα της γνώσης και της κυριαρχίας: άσυλα, φυλακές κοκ.

Θέλησα να μελετήσω αυτές της μορφές κατανόησης που το υποκείμενο δημιουργεί για τον εαυτό του. Αλλά αφότου ξεκίνησα να ασχολούμαι με αυτού του είδους το πρόβλημα, αναγκάστηκα να αλλάξω γνώμη σχετικά με αρκετά σημεία. Επιτρέψτε μου να εισάγω ένα είδος αυτοκριτικής. Φαίνεται, βάσει κάποιων παρατηρήσεων του Γ. Χάμπερμας, πως μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ τριών κυρίων τύπων τεχνικής: τεχνικές που επιτρέπουν σε κάποιον να παράγει, να μεταποιεί, να χειρίζεται πράγματα, τεχνικές που επιτρέπουν σε κάποιον να χρησιμοποιήσει σημειακά συστήματα, και τέλος τεχνικές που επιτρέπουν σε κάποιον να καθορίζει τη δράση των ατόμων, να επιβάλει συγκεκριμένους σκοπούς ή κίνητρα. Με άλλα λόγια έχουμε τεχνικές παραγωγής, τεχνικές σημασιοδότησης ή επικοινωνίας, και τεχνικές κυριαρχίας (ΣτΜ: domination κι όχι sovereignty). Ωστόσο, συνειδητοποιώ όλο και περισσότερο πως σε όλες τις κοινωνίες υπάρχεί ακόμα ένας τύπος τεχνικής: τεχνικές που επιτρέπουν στα άτομα να επηρεάζουν, με τα δικά τους μέσα, έναν αριθμό λειτουργιών των ίδιων τους των σωμάτων, των ίδιων τους των ψυχών, των ίδιων τους των σκέψεων, τεχνικές που τους επιτρέπουν να μετατρέπουν τους εαυτούς τους, και να επιτυγχάνουν ένα είδος τελειότητας, ευτυχίας, αγνότητας, υπερφυσικής δύναμης. Ας ονομάσουμε αυτές τις τεχνικές «τεχνολογίες του εαυτού».

Αν κάποιος επιθυμεί να αναλύσει την γενεαλογία του υποκειμένου στον δυτικό πολιτισμό, πρέπει να λάβει υπ όψιν του όχι μόνο τις τεχνικές κυριαρχίας, αλλά και τις τεχνικές του εαυτού. Πρέπει να δείξει τη διάδραση μεταξύ αυτών των τύπων τεχνικής. Όταν μελετούσα τα άσυλα, τις φυλακές κοκ, ίσως επέμεινα υπερβολικά στις τεχνικές κυριαρχίας. Αυτό που ονομάζουμε «πειθάρχηση» είναι πραγματικά σημαντικό σε αυτό το είδος θεσμών, αποτελεί ωστόσο μονάχα μια προοπτική της τέχνης της ανθρώπινης διακυβέρνησης (gouvernmentalité) στις κοινωνίες μας. Έχοντας μελετήσει το πεδίο των σχέσεων εξουσίας έχοντας ως σημείο αφετηρίας τις τεχνικές κυριαρχίας, θα ήθελα στα επόμενα χρόνια να μελετήσω τις εξουσιαστικές σχέσεις έχοντας ως αφετηρία της τεχνικές του εαυτού. Σε κάθε πολιτισμό, νομίζω, αυτή η εαυτο-τεχνολογία έχει ως συνέπεια ένα σύνολο υποχρεώσεων-αλήθειας: υποχρεώσεων να ανακαλύπτεις την αλήθεια, να διαφωτίζεσαι από την αλήθεια, να λες την αλήθεια. Όλες αυτές οι υποχρεώσεις θεωρούνται σημαντικές είτε για τη θέσπιση είτε για την μεταμόρφωση του εαυτού.

Τι ξέρουμε λοιπόν για την αλήθεια ως καθήκον στις Χριστιανικές μας κοινωνίες; Όπως όλοι γνωρίζουμε, ο Χριστιανισμός είναι μια ομολογία. Αυτό σημαίνει πως ο Χριστιανισμός ανήκει σε ένα πολύ ιδιαίτερο είδος θρησκειών, αυτών που επιβάλουν υποχρεώσεις αλήθειας σε αυτούς που τις ασκούν. Υπάρχει πλήθος τέτοιων υποχρεώσεων στον Χριστιανισμό. Για παράδειγμα, υπάρχει η υποχρέωση να θεωρείς αληθές ένα σύνολο υποθέσεων οι οποίες αποτελούν δόγμα, η υποχρέωση να θεωρείς ορισμένα βιβλία ως μόνιμες πηγές αλήθειας, και η υποχρέωση να αποδέχεσαι τις αποφάσεις ορισμένων αυθεντιών σε ζητήματα αλήθειας. Καθένας μέσα στον Χριστιανισμό έχει το καθήκον να διερευνά το ποιος είναι, το τί συμβαίνει μέσα του, τα σφάλματα που μπορεί να έχει διαπράξει, τους πειρασμούς στους οποίους βρίσκεται εκτεθειμένος. Επιπλέον ο καθένας είναι υποχρεωμένος να λέει αυτά τα πράγματα σε άλλους ανθρώπους, κι έτσι να καθίσταται μάρτυρας ενάντια στον ίδιο του τον εαυτό.

Αυτά τα δυο σύνολα υποχρέωσης – αυτά που αφορούν την πίστη, το βιβλίο, το δόγμα, κι αυτά που αφορούν τον εαυτό, την ψυχή και την καρδιά – είναι αλληλένδετα. Ένας Χριστιανός έχει ανάγκη το φως της πίστης όταν θέλει να εξερευνήσει τον εαυτό του. Αντίστοιχα, η πρόσβαση στην αλήθεια είναι ασύλληπτη δίχως τον εξαγνισμό της ψυχής του. Ο Βουδιστής οφείλει εξίσου να κατευθυνθεί προς το φως προκειμένου να ανακαλύψει την αλήθεια για τον εαυτό του, όμως η σχέση μεταξύ των δυο υποχρεώσεων είναι πολύ διαφορετική στον Βουδισμό και στον Χριστιανισμό. Στον Βουδισμό είναι ο ίδιος τύπος φώτισης που σε οδηγεί να ανακαλύψεις το τί είσαι και το ποια είναι η αλήθεια. Σε αυτή την ταυτόχρονη φώτιση του εαυτού σου και της αλήθειας ανακαλύπτεις πως ο εαυτός σου δεν ήταν παρά μια ψευδαίσθηση. Θα ήθελα να υπογραμμίσω πως η Χριστιανική ανακάλυψη του εαυτού δεν αποκαλύπτει τον εαυτό σαν ψευδαίσθηση. Δίνει έδαφος σε έναν σκοπό που δεν μπορεί παρά να παραμένει απροσδιόριστος. Ο σκοπός αυτός έχει δυο αντικείμενα. Πρώτον, να εξαλείψει όλες τις αυταπάτες, τους πειρασμούς και τις σαγήνες που λαμβάνουν χώρα στο νου, και να ανακαλύψει το τί πραγματικά συμβαίνει μέσα μας. Δεύτερον, πρέπει κανείς να ελευθερωθεί από κάθε προσκόλληση σε αυτόν τον εαυτό, όχι επειδή ο εαυτός αυτός είναι μια ψευδαίσθηση αλλά αντιθέτως επειδή είναι υπερβολικά πραγματικός. Όσο περισσότερο ανακαλύπτουμε την αλήθεια για τον εαυτό μας, τόσο περισσότερο απαρνιόμαστε τον εαυτό μας, κι όσο περισσότερο απαρνιόμαστε τον εαυτό μας, τόσο περισσότερο έχουμε ανάγκη να φέρουμε στο φως την αλήθεια σχετικά με τον εαυτό μας. Έτσι, στην καρδιά των Χριστιανικών τεχνικών του εαυτού βρίσκεται η σπείρα της διαμόρφωσης της αλήθειας και της απάρνησης της πραγματικότητας.

Πρόσφατα ο καθηγητής Peter Brown μου δήλωσε πως αυτό που πρέπει να καταλάβουμε είναι το γιατί η σεξουαλικότητα μετατράπηκε, μέσα στους Χριστιανικούς πολιτισμούς, σε σεισμογράφο της υποκειμενικότητάς μας. Είναι γεγονός, ένα μυστήριο γεγονός, πως από τους πρώτους αιώνες της εποχής μας η σεξουαλικότητα είχε τεράστια σημασία μέσα σε αυτή την απροσδιόριστη σπείρα της αλήθειας και της πραγματικότητας του εαυτού. Και έχει γίνει όλο και πιο σημαντική. Γιατί υπάρχει μια τέτοια θεμελιακή σχέση μεταξύ της σεξουαλικότητας, της υποκειμενικότητας, και της υποχρέωσης για αλήθεια; Σε αυτό το σημείο συνάντησα τη δουλειά του Richard Sennet.

Αφετηρία του σεμιναρίου μας υπήρξε ένα απόσπασμα του Αγίου Francois de Sales. Εδώ διαβάζουμε το κείμενο σε μετάφραση των αρχών του 17ου αιώνα:

Θα σας μιλήσω για την εντιμότητα του ελέφαντα. Ο ελέφαντας δεν αλλάζει ποτέ του ταίρι. Αγαπάει το ταίρι του τρυφερά. Δεν ζευγαρώνει μαζί του παρά κάθε τρία χρόνια. Κι αυτό μοναχά για πέντε ημέρες, και τόσο μυστικά που δεν τον βλέπουμε ποτέ να το διαπράττει. Όμως την έκτη ημέρα, εμφανίζεται ξανά δημοσίως, και το πρώτο πράγμα που κάνει είναι να πάει κατευθείαν σε κάποιο ποτάμι και να πλύνει το σώμα του, μη θέλοντας να επιστρέψει στο κοπάδι του δίχως να έχει εξαγνιστεί. Δεν διδάσκουν αυτές οι καλές και έντιμες ποιότητες του κτήνους τους παντρεμένους να μην παραδίδονται υπερβολικά στις σαρκικές και αισθητικές απολαύσεις; 

Ο καθένας μπορεί να αναγνωρίσει εδώ το μοτίβο της συνετής σεξουαλικής συμπεριφοράς: μονογαμία, πίστη, και αναπαραγωγή ως η κύρια ή ίσως και η μόνη νομιμοποίηση των σεξουαλικών πράξεων, οι οποίες παραμένουν ακόμα και υπό αυτές τις συνθήκες εγγενώς ακάθαρτες. Οι περισσότεροι από εμάς έχουμε νομίζω την τάση να αποδίδουμε αυτό το μοτίβο είτε στον Χριστιανισμό είτε στη σύγχρονη Χριστιανική κοινωνία όπως αυτή αναπτύχθηκε υπό την επήρεια της καπιταλιστικής ή της λεγόμενης αστικής ηθικής. Αυτό όμως που μου έκανε εντύπωση όταν ξεκίνησα να μελετώ αυτό το μοτίβο είναι το ότι μπορεί κανείς να το συναντήσει και στην Λατινική, ακόμα και στην Ελληνιστική φιλολογία. Βρίσκουμε τις ίδιες ιδέες, τις ίδιες λέξεις, και τελικά την ίδια αναφορά στον ελέφαντα. Είναι γεγονός πως η παγανιστική φιλοσοφία στους αιώνες πριν και μετά τον θάνατο του Ιησού πρότεινε μια σεξουαλική ηθική πολύ όμοια με την υποτιθέμενη Χριστιανική ηθική. Κατά τη διάρκεια του σεμιναρίου μας υπογραμμίστηκε πειστικά πως αυτό το φιλοσοφικό μοτίβο της σεξουαλικής συμπεριφοράς, αυτό το ελεφάντινο μοτίβο, δεν ήταν εκείνη την εποχή το μόνο γνωστό ή εφαρμοσμένο μοτίβο. Ανταγωνιζότανε άλλα. Όμως σύντομα αυτό το μοτίβο θα κυριαρχούσε διότι σχετιζότανε με μια κοινωνική μεταμόρφωση η οποία περιλάμβανε την παρακμή των πόλεων-κρατών, την ανάπτυξη της αυτοκρατορικής γραφειοκρατίας, και την αυξανόμενη επιρροή της επαρχιακής μέσης τάξης.

Κατά αυτή την περίοδο, γινόμαστε μάρτυρες μιας εξέλιξης προς την πυρηνική οικογένεια, προς την συζυγική πίστη, προς την δυσφορία σχετικά με τις σεξουαλικές πράξεις. Η φιλοσοφική εκστρατεία υπέρ του ελεφάντινου μοτίβου αποτέλεσε τόσο αποτέλεσμα, όσο και γρανάζι αυτής της αλλαγής. Εάν αυτές οι σκέψεις είναι σωστές, πρέπει να παραδεχτούμε πως ο Χριστιανισμός δεν εφηύρε αυτόν το κώδικα σεξουαλικής συμπεριφοράς. Ο Χριστιανισμός τον αποδέχτηκε, τον ενίσχυσε, και του προσέδωσε μια πολύ ευρύτερη και μεγαλύτερη ισχύ. Όμως η λεγόμενη Χριστιανική ηθική δεν είναι τίποτα παραπάνω από ένα κομμάτι παγανιστικής ηθικής το οποίο έχει εισχωρήσει στον Χριστιανισμό. Πρέπει λοιπόν να πούμε πως ο Χριστιανισμός δεν άλλαξε τα πράγματα; Οι πρωτο-Χριστιανοί εισήγαγαν σημαντικές αλλαγές, αν όχι στον ίδιο τον σεξουαλικό κώδικα, τουλάχιστον στις σχέσεις που διατηρεί ο καθένας με την ίδια του τη σεξουαλική δραστηριότητα. Ο Χριστιανισμός πρότεινε ένα νέο τύπο εμπειρίας του εαυτού μας ως σεξουαλικά όντα.

Για να ξεκαθαρίσω τα πράγματα θα συγκρίνω δυο κείμενα, ένα γραμμένο από τον Αρτεμίδωρο, έναν φιλόσοφο του τρίτου αιώνα, και το άλλο του Αγίου Αυγουστίνου από το πασίγνωστο 14ο βιβλίο της «Πόλης του Θεού». Ο Αρτεμίδωρος έγραψε ένα βιβλίο σχετικά με την ερμηνεία των ονείρων κατά τον τρίτο αιώνα μετά τον θάνατο του Ιησού, ο ίδιος όμως ήταν παγανιστής. Τρία κεφάλαια αυτού του βιβλίου είναι αφιερωμένα στα σεξουαλικά όνειρα, ποίο το νόημα, ή πιο επακριβώς ποια η προγνωστική αξία ενός σεξουαλικού ονείρου; Είναι σημαντικό πως ο Αρτεμίδωρος ερμήνευε τα όνειρα κατά έναν τρόπο αντίθετο με αυτό του Φρόιντ, υπό όρους οικονομικών, κοινωνικών σχέσεων, επιτυχιών και αναποδιών στην πολιτική δραστηριότητα και την καθημερινή ζωή. Αν για παράδειγμα ονειρευτείς πως κάνεις έρωτα με τη μάνα σου, σημαίνει πως θα πετύχεις σαν διοικητής αφού η μητέρα σου αποτελεί προφανώς σύμβολο της πόλης ή της χώρας σου.

Είναι ακόμα σημαντικό ότι η κοινωνική αξία του ονείρου δεν εξαρτάται από τη φύση της σεξουαλικής πράξης αλλά κυρίως στην κοινωνική θέση των παρτενέρ. Για παράδειγμα, για τον Αρτεμίδωρο δεν είναι σημαντικό αν στο όνειρό σου κάνεις έρωτα με αγόρι ή κορίτσι. Το ζήτημα είναι να γνωρίζεις αν ο παρτενέρ σου είναι πλούσιος ή φτωχός, νέος ή γέρος, δούλος ή ελεύθερος, παντρεμένος ή όχι. Βέβαια λαμβάνει υπ όψιν του το ζήτημα της σεξουαλικής πράξης, όμως την βλέπει μονάχα από την οπτική γωνία του αρσενικού. Την μόνη πράξη που γνωρίζει ή αναγνωρίζει ως σεξουαλική είναι η διείσδυση. Για τον Αρτεμίδωρο, η διείσδυση δεν είναι απλά μια σεξουαλική πράξη, αλλά μέρος του κοινωνικού ρόλου του άνδρα στην πόλη. Θα έλεγα πως για τον Αρτεμίδωρο η σεξουαλικότητα είναι ορθολογική, και πως οι σεξουαλικές σχέσεις δεν μπορούν να αποσυνδεθούν από τις κοινωνικές σχέσεις.

Ας στραφούμε τώρα στο κείμενο του Αυγουστίνου, του οποίου το νόημα πρέπει να ερευνήσουμε στην ανάλυσή μας. Στην «Πόλη του Θεού», κι αργότερα στο «Εναντίον του Ιουλιανού», ο Αυγουστίνος δίνει μια μάλλον φρικιαστική περιγραφή της σεξουαλικής πράξης. Αντιμετωπίζει την σεξουαλική πράξη σαν ένα είδος σπασμού. Ολόκληρο το σώμα, λέει ο Αυγουστίνος, τραντάζεται από φρικτούς σπασμούς, και ο άνδρας χάνει εντελώς τον έλεγχο του εαυτού του: «Αυτή η σεξουαλική πράξη καταλαμβάνει τόσο ολοκληρωτικά και παθιασμένα τον άνδρα, τόσο φυσικά όσο και συναισθηματικά, που το αποτέλεσμα είναι η προσφιλέστερη των απολαύσεων σε όλα τα επίπεδα των αισθήσεων, και μέσα στην κρίση του ενθουσιασμού πρακτικά παραλύει κάθε δύναμη της ηθελημένης σκέψης». Αξίζει να σημειωθεί πως αυτή η περιγραφή δεν είναι επινόηση του Αυγουστίνου: απαντιέται και στην ιατρική και παγανιστική φιλολογία του προηγούμενου αιώνα. Επιπλέον, το κείμενο του Αυγουστίνου αποτελεί σχεδόν ακριβή μεταγραφή ενός αποσπάσματος γραμμένου από τον παγανιστή φιλόσοφο Κικέρωνα, στον «Ορτένσιο».

Το εκπληκτικό είναι όχι το ότι ο Αυγουστίνος δίνει μια τέτοια κλασσική περιγραφή της σεξουαλικής πράξης, αλλά το γεγονός ότι έχοντας ήδη δώσει αυτή την φρικιαστική περιγραφή, παραδέχεται στην συνέχεια πως οι σεξουαλικές σχέσεις μπορεί να συνέβαιναν και στον Παράδεισο πριν την Πτώση. Αυτό είναι ακόμα πιο αξιοσημείωτο από τη στιγμή που ο Αυγουστίνος είναι ένας από τους πρώτους Χριστιανικούς Πατέρες που παραδέχονται αυτή την πιθανότητα. Βέβαια, το σεξ στον Παράδεισο δεν μπορεί να είχε την επιληπτική μορφή την οποία δυστυχώς βιώνουμε σήμερα. Πριν την πτώση, το σώμα του Αδάμ, κάθε μέρος του, ήταν πλήρως πειθήνιο στην ψυχή και την θέλησή του. Αν ο Αδάμ ήθελε να κάνει έρωτα στον Παράδεισο θα το έκανε με τον ίδιο τρόπο και με τον ίδιο έλεγχο που, για παράδειγμα, σπέρνει την γη. Δεν ερεθιζόταν παρά τη θέληση του, ακούσια. Κάθε μέρος του σώματός του ήταν σαν τα δάχτυλα του, των οποίων μπορεί κανείς να ελέγξει κάθε κίνησή. Το σεξ ήταν ένα είδος χεριού που έσπερνε με ευγένεια τη γη. Τι συνέβη όμως μετά την Πτώση; Εξεγέρθηκε ενάντια στον Θεό με το προπατορικό αμάρτημα, προσπάθησε να διαφύγει της θέλησης του θεού και να αποκτήσει δική του θέληση, αγνοώντας το γεγονός πως η ύπαρξη της δικής του θέλησης εξαρτιόταν  πλήρως της θέλησης του Θεού. Ως τιμωρία για αυτή την εξέγερση, κι ως συνέπεια αυτής της θέλησης για ανεξάρτητη από τον Θεό θέληση, ο Αδάμ έχασε τον έλεγχο του εαυτού του. Ήθελε να αποκτήσει μια αυτόνομη βούληση, κι έχασε την οντολογική υποστήριξη αυτής. Ως συνέπεια, η βούλησή του μπλέχτηκε άρρητα με ακούσιες κινήσεις, κι αυτή η αποδυνάμωση της θέλησης του Αδάμ είχε καταστροφικές συνέπειες. Το σώμα του και μέρη του σώματός του, με πρώτα-πρώτα τα σεξουαλικά, έπαψαν να υπακούν στις εντολές του κι εξεγέρθηκαν εναντίον του. Η διάσημη χειρονομία του Αδάμ που κρύβει τα γενετικά του όργανα με φύλλο συκής οφείλεται, κατά τον Αυγουστίνο, όχι στο απλό γεγονός πως ο Αδάμ ντρεπόταν για την παρουσία τους, αλλά στο γεγονός ότι τα σεξουαλικά του όργανα κινούνταν από μόνα τους χωρίς την συναίνεσή του. Το εν στύση μόριο αποτελεί εικόνα του άνδρα που εξεγείρεται εναντίον του Θεού. Η αλαζονεία του οργάνου αυτού είναι τιμωρία και συνέπεια της αλαζονείας του ανθρώπου. Το ανεξέλεγκτο όργανό του διατηρεί ακριβώς την ίδια σχέση μαζί του όπως αυτός με τον Θεό: την εξέγερση.

Γιατί έχω επιμείνει τόσο πολύ σε κάτι που μπορεί να μην είναι παρά ακόμα μια εξηγητική φαντασίωση της Χριστιανικής φιλολογίας; Νομίζω πως το κείμενο αυτό μαρτυράει ένα νέο τύπο σχέσης μεταξύ σεξουαλικότητας και υποκειμενικότητας τον οποίο εδραίωσε ο Χριστιανισμός. Η σύλληψη του Αυγουστίνου κυριαρχείται ακόμα από τη θεματική και τη μορφή της ανδρικής σεξουαλικότητας. Όμως το κυρίως ζήτημα δεν είναι, όπως στην περίπτωση του Αρτεμίδωρου, το πρόβλημα της διείσδυσης, μα το πρόβλημα της στύσης. Ως αποτέλεσμα, δεν προβληματοποιεί τις σχέσεις μας με τους άλλους, αλλά τις σχέσεις μας με τον ίδιο μας τον εαυτό, ή για να είμαστε πιο ακριβείς την σχέση μεταξύ της βούλησής μας και των ακούσιων πράξεών μας.

Η αρχή  των αυτόνομων κινήσεων των σεξουαλικών οργάνων ονομάζεται από τον Αυγουστίνο «λίμπιντο». Το πρόβλημα της λίμπιντο, της ισχύος της, του σφρίγους της, της καταγωγής της και των αποτελεσμάτων της μετατρέπεται στο κύριο ζήτημα της θέλησής μας. Δεν αποτελεί εξωγενές εμπόδιο προς αυτήν, αλλά μέρος και εγγενή παράγοντά της. Και δεν αποτελεί εκδήλωση ταπεινών επιθυμιών. Η λίμπιντο είναι αποτέλεσμα της βούλησής μας όταν αυτή ξεπερνάει τα όρια μέσα στα οποία την έχει αρχικά τοποθετήσει ο Θεός. Ως συνέπεια, τα μέσα του πνευματικού αγώνα ενάντια στη λίμπιντο δεν συνίστανται, όπως νόμιζε ο Πλάτωνας, στο να στρέψουμε τα μάτια μας ψηλά και με το να απομνημονεύσουμε την πραγματικότητα που κάποτε γνωρίζαμε και στη συνέχεια ξεχάσαμε. Ο πνευματικός αγώνας είναι αντίθετα μια διαδικασία συνεχούς στροφής του βλέμματος προς τα κάτω ή προς τα μέσα με σκοπό να διακρίνει ποιες ανάμεσα στις κινήσεις της ψυχής προέρχονται από τη λίμπιντο. Η διαδικασία είναι αρχικά απροσδιόριστη, από την στιγμή που η λίμπιντο και η θέληση δεν μπορούν ποτέ να διαχωριστούν ουσιωδώς η μια από την άλλη. Και η διαδικασία αυτή δεν είναι μόνο ένα ζήτημα μαστοριάς, αλλά κι ένα ζήτημα διάγνωσης της αλήθειας και της ψευδαίσθησης. Απαιτεί την διαρκή ερμηνευτική του εαυτού.

Από αυτή την οπτική, η σεξουαλική ηθική έχει ως συνέπεια πολύ αυστηρές υποχρεώσεις αλήθειας. Αυτές περιλαμβάνουν όχι μόνο την μάθηση των κανόνων μιας ηθικής σεξουαλικής συμπεριφοράς αλλά και την συνεχή κριτική του εαυτού μας ως λιμπιντικά όντα. Μπορούμε λοιπόν να πούμε πως μετά τον Αυγουστίνο βιώνουμε το σεξ στο κεφάλι; Ας πούμε τουλάχιστον πως, στην ανάλυση του Αυγουστίνου, βιώνουμε μια πραγματική λιμπιντοποίηση του σεξ. Η ηθική του θεολογία αποτελεί, σε έναν ορισμένο βαθμό, μια συστηματικοποιηση πολλών προγενέστερων μηχανεύσεων, αλλά αποτελεί κι ένα σύνολο πνευματικών τεχνικών.

Όταν διαβάζουμε την ασκητική και μοναστική φιλολογία του 4ου και 5ου αιώνα, δεν μπορούμε παρά να εκπλαγούμε από το γεγονός ότι αυτές οι τεχνικές δεν αφορούν άμεσα τον αποτελεσματικό έλεγχο της σεξουαλικής συμπεριφοράς. Υπάρχει ελάχιστη μνεία σε ομοφυλοφιλικές σχέσεις, παρά το γεγονός ότι οι περισσότεροι ασκητές ζούσαν σε μόνιμες και πολυπληθείς κοινότητες. Οι τεχνικές αφορούσαν κυρίως το ρεύμα σκέψεων που ρέουν στη συνείδηση, αναστατώνοντας με την πολλαπλότητα τους την αναγκαία ενότητα της σκέψης, και οι οποίες μεταδίδουν με μυστικότητα εικόνες ή παροτρύνσεις που προέρχονται από τον Σατανά. Το έργο του μοναχού δεν ήταν το έργο του φιλοσόφου: να αποκτήσει πλήρη αυτοκυριαρχία μέσω της οριστικής νίκης της θέλησης. Ήταν να ελέγχει διαρκώς τις σκέψεις του, να τις εξετάζει προκειμένου να δει αν ήταν καθαρές, αν κάτι επικίνδυνο κρυβόταν μέσα ή από πίσω τους, αν υπονοούσαν κάτι άλλο από αυτό που εμφάνιζαν αρχικά, αν αποτελούσαν μια μορφή ψευδαίσθησης ή σαγήνης. Αυτά τα δεδομένα πρέπει πάντοτε να θεωρούνται με καχυποψία, πρέπει να κρίνονται και να δοκιμάζονται. Κατά τον Κασσιανό, για παράδειγμα, πρέπει κανείς να φέρεται στον εαυτό του σαν να ήταν συναλλάκτης ο οποίος πρέπει να εξετάζει τα νομίσματα τα οποία λαμβάνει. Η πραγματική αγνότητα δεν αποκτιέται όταν κάποιος μπορεί να ξαπλώσει δίπλα σε ένα νέο και όμορφο αγόρι δίχως καν να το αγγίξει, όπως έκανε ο Σωκράτης με τον Αλκιβιάδη. Ένας μοναχός ήταν πραγματικά αγνός όταν καμία ακάθαρτη εικόνα δεν του περνούσε από τον νου, ακόμα και κατά τη διάρκεια της νύχτας, ακόμα και στα όνειρά του. Το κριτήριο της αγνότητας δεν είναι ο αυτοέλεγχος ακόμα και στην παρουσία των πιο ποθητών ανθρώπων, είναι η ανακάλυψη της αλήθειας στον εαυτό, και η ήττα των ψευδαισθήσεων μέσα σε αυτόν, η αποκοπή των εικόνων και των σκέψεων τις οποίες συνεχώς παράγει ο ίδιος νους. Αυτός είναι ο άξονας του πνευματικού αγώνα ενάντια στο ακάθαρτο. Το κυρίως ζήτημα της σεξουαλικής ηθικής έχει μετατοπιστεί από τις διαπροσωπικές σχέσεις κι από το μοντέλο διείσδυσης στην σχέση με τον εαυτό μας και στο πρόβλημα της στύσης, εννοώ στο σύνολο των εσωτερικών κινήσεων που αναπτύσσονται από την πρώτη και σχεδόν ανεπαίσθητη σκέψη στην τελική αλλά ακόμα μοναχική μόλυνση. Όσο δύσκολο και εν τέλει αντιφατικό κι αν είναι, προκαλείται ένα κοινό αποτέλεσμα: η σεξουαλικότητα, η υποκειμενικότητα και η αλήθεια συνδέονται ισχυρά μεταξύ τους. Αυτό είναι νομίζω το θρησκευτικό πλαίσιο μέσα στο οποίο το πρόβλημα του αυνανισμού – το οποίο σχεδόν αγνοήθηκε ή αμελήθηκε από τους έλληνες οι οποίοι θεωρούσαν τον αυνανισμό μια συμπεριφορά των σκλάβων και των σατύρων, αλλά όχι των ελεύθερων πολιτών – εμφανίστηκε ως ένα από τα κεντρικά ζητήματα της σεξουαλικής ζωής.

Εικόνα: Egon Schiele, Selbstbefriedigung (1911), wikipedia commons

1 σχόλιο:

Disdaimona είπε...

Υπάρχουν πολλά ενδιαφέροντα σημεία στο κείμενο.
Δυσκολεύομαι όμως να κατανοήσω την ταύτιση μεταξύ παγανισμού και χριστιανισμού έστω κι αν γίνεται μέσω συγκριτικού παραδείγματος. Δεν ξέρω δηλαδή κατά πόσον μπορούμε να μιλάμε για τον παγανισμό ως ένα ενιαίο και δογματικού τύπου σύστημα εκ του οποίου μπορούν να εξαχθούν και ταυτολογικά συμπεράσματα.

Δεν ξέρω επίσης εαν η Πίστη στο χριστιανισμό είναι το ενδιάμεσον της Πειθαρχίας και του Σώματος ως φορέα της καθαρότητας μιας αλήθειας.Ίσως στην ακρίβεια να υπάρχει και μια δι-πολική σύνδεση μεταξύ αυτών των τριών. Η πειθαρχία ως καθήκον προς την αλήθεια του δόγματος και η υποταγή στους όρους της σωματικής νηστείας, όπου όμως η πειθαρχία ταυτίζεται με την πίστη αλλά δεν διαμεσολαβείται από αυτήν εφόσον πρόκειται περί του ιδίου πράγματος. Και από την άλλη η πίστη
που αφορά την συν-διαλλαγή και συν-αλλαγή του υποκειμένου/χριστιανού ως εν-θεου καθ΄ομίωση όντος [και άρα δεν αφορά την σωματική νηστεία]αλλά αφορά ενα μη αυστηρά "σωματικό" πλαίσιο σεξουαλικότητας.

Εν ολίγοις, ο Φουκώ εδώ θέτει ένα χρήσιμο προβληματισμό, δεν ξέρω όμως αν μπορώ να συμφωνήσω με τη διαδοχή αυτής της προβληματικής.