Τετάρτη, 30 Σεπτεμβρίου 2009

Slavoj Zizek-Ενάντια στα ανθρώπινα δικαιώματα (τρίτο μέρος)




Η ανθρωπιστική αγνότητα
Στα πλαίσια αυτά μπορούμε να τοποθετήσουμε το σημαντικότερο ανθρωπιστικό ζήτημα: τα δικαιώματα όσων πεινούν ή είναι έκθετοι στην φονική βία. Ο Rony Brauman, ο οποίος συντόνισε την παροχή βοήθειας στο Σαράγιεβο, έχει δείξει ότι η ίδια η παρουσίαση της κρίσης εκεί ως “ανθρωπιστικού χαρακτήρα”, η ίδια η ανακατασκευή μιας πολιτικο-στρατιωτικής σύγκρουσης με ανθρωπιστικούς όρους, υπήρξε συνέπεια μιας καθαρά πολιτικής επιλογής —βασικά, να υποστηριχθεί η σερβική πλευρά στην σύγκρουση. Ο εορτασμός της “ανθρωπιστικής παρέμβασης” στην Γιουγκοσλαβία, ισχυρίζεται ο Brauman, πήρε τη θέση του πολιτικού λόγου και έτσι ακύρωσε εκ των προτέρων κάθε συγκρουσιακή συζήτηση.

Εκκινώντας από αυτή την συγκεκριμένη διαπίστωση μπορούμε να αμφισβητήσουμε γενικότερα την φαινομενικά απο-πολιτικοποιημένη πολιτική των ανθρώπινων δικαιωμάτων ως ιδεολογία του στρατιωτικού παρεμβατισμού με συγκεκριμένους οικονομικοπολιτικούς στόχους. Όπως έχει υποστηρίξει η Wendy Brown σχετικά με τον Michael Ignatieff, ο ανθρωπισμός αυτός


παρουσιάζεται ως ένα είδος αντιπολιτικής, μια αγνή υπεράσπιση των αθώων και αδύναμων ενάντια στην εξουσία, μια αγνή υπεράσπιση του ατόμου ενάντια στους γιγάντιους και δυνητικά στυγνούς μηχανισμούς της κουλτούρας, του κράτους, του πολέμου, της εθνοτικής σύγκρουσης, του φυλετισμού, της πατριαρχίας και άλλων χρήσεων ή αποτελεσμάτων άσκησης συλλογικής ισχύος σε βάρος ατόμων.


Η ερώτηση όμως είναι: τι είδους πολιτικοποίηση κινητοποιούν κόντρα στις εξουσίες που αντιμάχονται όσοι παρεμβαίνουν εξ ονόματος των ανθρώπινων δικαιωμάτων; Εκπροσωπούν μια διαφορετική αντίληψη της δικαιοσύνης, ή αντιτίθενται στα συλλογικά εγχειρήματα για δικαιοσύνη; Για παράδειγμα, είναι ξεκάθαρο ότι η καθοδηγούμενη από τις ΗΠΑ ανατροπή του Σαντάμ Χουσείν, η οποία νομιμοποιήθηκε στη βάση των δεινών του ιρακινού λαού, δεν είχε ως κίνητρο μόνο τα σκληροπυρηνικά πολιτικο-οικονομικά συμφέροντα, αλλά στηρίχθηκε σε μια συγκεκριμένη αντίληψη των πολιτικών και οικονομικών συνθηκών κάτω από τις οποίες θα μπορούσε να δοθεί “ελευθερία” στον Ιρακινό λαό: φιλελεύθερος-δημοκρατικός καπιταλισμός, είσοδος στην παγκόσμια οικονομία της αγοράς, κλπ. Η καθαρά ανθρωπιστική, αντιπολιτική πολιτική της απλής απόκρουσης των ανθρώπινων δεινών καταλήγει έτσι να είναι επίσης έμμεση απαγόρευση της διεργασίας ενός καταφατικού συλλογικού εγχειρήματος κοινωνικοπολιτικής μεταμόρφωσης.

Σε ακόμα γενικότερο επίπεδο, θα μπορούσαμε να προβληματικοποιήσουμε την αντίθεση ανάμεσα στα οικουμενικά (προ-πολιτικά) δικαιώματα που κατέχει ο κάθε άνθρωπος “ως τέτοιος” και τα συγκεκριμένα πολιτικά δικαιώματα του πολίτη, του μέλους μιας συγκεκριμένης πολιτικής κοινότητας. Υπ’ αυτή την έννοια, ο Μπαλιμπάρ υποστηρίζει την “ανατροπή της ιστορικής και θεωρητικής σχέσης ανάμεσα στον “‘άνθρωπο’ και τον ‘πολίτη’”, η οποία εκδιπλώνεται “δείχνοντας πώς ο άνθρωπος δημιουργείται από την υπηκοότητα και όχι η υπηκοότητα από τον άνθρωπο.” Ο Μπαλιμπάρ παραπέμπει στην παρατήρηση της Άρεντ σχετικά με τους πρόσφυγες:


Η αντίληψη περί ανθρώπινων δικαιωμάτων που βασίζεται στην υποτιθέμενη ύπαρξη ενός ανθρώπινου όντος ως τέτοιου κατέρρευσε τη στιγμή που αυτοί που υποτίθεται ότι την πίστευαν αντιμετώπισαν για πρώτη φορά ανθρώπους που είχαν όντως απωλέσει κάθε άλλη ποιότητα και σχέση εκτός από το γεγονός ότι εξακολουθούσαν να είναι άνθρωποι.


Αυτή η προσέγγιση φυσικά οδηγεί απευθείας στην έννοια, στο έργο του Αγκάμπεν, του homo sacer, του ανθρώπου που εκπίπτει στην “γυμνή ζωή.” Σε μια αυστηρά χεγκελιανή διαλεκτική του οικουμενικού και του συγκεκριμένου, η αποστέρηση της συγκεκριμένης κοινωνικοπολιτικής ταυτότητας που στηρίζει την καθορισμένη υπηκότητα κάποιου ανθρώπινου όντος οδηγεί —την ίδια στιγμή— στην άρση της αναγνώρισης και αντιμετώπισής του ως ανθρώπου. Παραδόξως, αποστερούμαι ανθρώπινων δικαιωμάτων την ίδια στιγμή που γίνομαι άνθρωπος “γενικά”, δηλαδή ιδανικός φορέας αυτών των “οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων” τα οποία μου ανήκουν ανεξάρτητα από το επάγγελμα, το φύλο, την υπηκοότητα, τη θρησκεία, την εθνοτική ταυτότητα, κλπ.

Τι συμβαίνει λοιπόν στα ανθρώπινα δικαιώματα όταν είναι τα δικαιώματα homo sacer, αυτών δηλαδή που αποκλείονται από την πολιτική κοινωνία; Τι συμβαίνει με άλλα λόγια όταν τα δικαιώματα είναι άχρηστα, εφόσον είναι δικαιώματα αυτών που δεν έχουν δικαιώματα, και που μπορούν να αντιμετωπιστούν ως υπάνθρωποι; Ο Ζακ Ρανσιέρ προτείνει μια συναφή διαλεκτική αντιστροφή: “Όταν τα δικαιώματα καταστούν άχρηστα, κάνει κανείς αυτό που κάνουν οι φιλάνθρωποι με τα παλιά τους ρούχα. Τα δίνει στους φτωχούς. Τα δικαιώματα που φαίνονται άχρηστα στον τόπο τους τα στέλνουμε έξω, μαζί με φάρμακα και ρούχα, σε ανθρώπους που στερούνται φαρμάκων, ρούχων και δικαιωμάτων.” Παρ’ όλα αυτά, τα δικαιώματα δεν καθίστανται κενά νοήματος, γιατί “τα πολιτικά ονόματα και οι πολιτικοί τόποι δεν καθίστανται ποτέ εντελώς κενά πράγματα”. Μάλλον, το κενό γεμίζει από κάποιον ή από κάτι άλλο:


Αν όσοι υποφέρουν από απάνθρωπη καταπίεση δεν δύνανται να θέσουν σε ισχύ τα ανθρώπινα δικαιώματα που είναι το τελευταίο τους καταφύγιο, τότε κάποιος άλλος πρέπει να κληρονομήσει τα δικαιώματά τους για να τα θέσει σε ισχύ αντί για τους ίδιους. Αυτό είναι που ονομάζουμε “το δικαίωμα στις ανθρωπιστικές παρεμβάσεις”—ένα δικαίωμα που κάποια έθνη αναλαμβάνουν εξ ονόματος υποτίθεται των θυματοποιημένων πληθυσμών, και συχνά κόντρα στις συμβουλές των ίδιων των ανθρωπιστικών οργανισμών. Το “δικαίωμα στην ανθρωπιστική παρέμβαση” μπορεί να περιγραφεί ως ένα είδους “επιστρέψτε στον αποστολέα”: το μη χρησιμοποιημένο δικαίωμα που είχε σταλεί σε όσους στερούνται δικαιωμάτων αποστέλλεται τώρα πίσω στον αποστολέα του.”


Και για να το θέσουμε λενινιστικά: αυτό που σημαίνουν στην ουσία “τα ανθρώπινα δικαιώματα των θυμάτων του τρίτου κόσμου” σήμερα, στον κυρίαρχο λόγο, είναι το δικαίωμα των ίδιων των δυτικών δυνάμεων να παρεμβαίνουν πολιτικά, οικονομικά, πολιτισμικά και στρατιωτικά στις χώρες του τρίτου κόσμου τις οποίες επιλέγουν, στο όνομα της υπεράσπισης των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Η αναφορά στην λακανική φόρμουλα για την επικοινωνία (στην οποία ο αποστολέας επιστρέφει το δικό του μήνυμα πίσω από την θέση του δέκτη-παραλήπτη αλλά υπό την αντεστραμμένη, δηλαδή αληθή του μορφή) είναι άμεσα συναφές εδώ. Στον κυρίαρχο λόγο τους ανθρωπιστικού παρεμβατισμού, η αναπτυγμένη δύση ξαναπαίρνει πίσω από τα τριτοκοσμικά θύματα το δικό της μήνυμα στην αληθινή του μορφή.

Τη στιγμή κατά την οποία απο-πολιτικοποιούνται επομένως τα ανθρώπινα δικαιώματα, πρέπει να αλλάξει και η ρητορική που τα αφορά: η προ-πολιτική αντίθεση μεταξύ Καλού και Κακού πρέπει να τεθεί εκ νέου σε λειτουργία. Η σημερινή “νέα βασιλεία της ηθικής”, την οποία ξεκάθαρα επικαλείται, ας πούμε, το έργο του Ignatieff, βασίζεται συνεπώς στην βίαια χειρονομία της αποπολιτικοποίησης, στην αποστέρηση από τον θυματοποιημένο άλλο κάθε πολιτικής υποκειμενικοποίησης. Και όπως δείχνει ο Ρανσιέρ, ο φιλελεύθερος ανθρωπισμός α λα Ignatieff συναντά απρόσμενα την “ριζοσπαστική” θέση των Φουκώ και Αγκάμπεν σχετικά με την αποπολιτικοποίηση αυτή: η έννοια της βιοπολιτικής ως αποκορύφωσης της δυτικής σκέψης καταλήγει να παγιδεύεται σε ένα είδος “οντολογικής παγίδας”, για την οποία τα στρατόπεδα συγκέντρωσης αποτελούν οντολογικό πεπρωμένο: “ο καθένας μας θα μπορούσε να είναι στην κατάσταση του πρόσφυγα στα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Κάθε διαφορά ανάμεσα στη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό ξεφτίζει και κάθε πολιτική πρακτική αποδεικνύεται παγιδευμένη εκ των προτέρων στη βιοπολιτική παγίδα.”

Φτάνουμε έτσι στην βασική “αντι-ουσιοκρατική” θέση, μια πολιτική εκδοχή της φουκωϊκής έννοιας του σεξ ως παράγωγου των πολλαπλών πρακτικών της σεξουαλικότητας. Ο “άνθρωπος”, ο φορέας των ανθρώπινων δικαιωμάτων, παράγεται από ένα σύνολο πολιτικών πρακτικών που υλοποιούν την υπηκοότητα· τα ανθρώπινα δικαίωματα είναι ως τέτοια μια ψευδής και ιδεολογική οικουμενικότητα, η οποία αποκρύπτει και νομιμοποιεί μια απτή πολιτική δυτικού ιμπεριαλισμού, στρατιωτικών παρμβάσεων και νεοαποικιοκρατίας. Είναι επαρκές όμως αυτό;


Η επιστροφή της οικουμενικότητας

Η μαρξιστική συμπτωματολογική ανάνγωση μπορεί να αναδείξει πειστικά το περιεχόμενο το οποίο προσδίδει στην έννοια των ανθρώπινων δικαιώματων τη χαρακτηριστική της αστική ιδεολογική χροιά: τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα είναι στην ουσία τα δικαιώματα των λευκών, ανδρών ιδιοκτητών να ανταλλάσουν με ελευθερία στην αγορά, να εκμεταλλεύονται τους εργάτες και τις γυναίκες, και να ασκούν πολιτική κυριαρχία. Αυτή η ταυτοποίηση του συγκεκριμένου περιεχομένου που επικυριαρχεί στην οικουμενική μορφή όμως είναι μόνο η μισή αλήθεια εδώ. Το ουσιώδες άλλο μισό συνίσταται στην θέση ενός πιο δύσκολου, συμπληρωματικού ζητήματος: αυτού της ανάδυσης της ίδιας της μορφής του οικουμενικού. Πώς—υπό ποιές συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες—γίνεται η οικουμενικότητα “γεγονός της (κοινωνικής) ζωής”; Υπό ποιές συνθήκες φτάνουν τα άτομα να αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως υποκείμενο οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων; Εκεί βρίσκεται και η ουσία της ανάλυσης του Μαρξ για το φετίχ του εμπορευματικού αγαθού: σε μια κοινωνία όπου κυριαρχεί η ανταλλαγή εμπορευμάτων, τα άτομα σχετίζονται με τον εαυτό τους και με τα αντικείμενα τα οποία συναντούν σαν να ήταν τυχαίες ενσαρκώσεις αφηρημένων-οικουμενικών εννοιών. Αυτό που είμαι, σε ό,τι αφορά τους όρους του απτού κοινωνικού και πολιτισμικού μου υποβάθρου, το αντιλαμβάνομαι ως ενδεχομενικό, εφόσον αυτό που τελικά με καθορίζει είναι η “αφηρημένη” γενική μου ικανότητα να σκέφτομαι ή να δουλεύω. Παρόμοια, κάθε αντικείμενο που μπορεί να ικανοποιήσει την επιθυμία μου το αντιλαμβάνομαι ως ενδεχομενικό, εφόσον η επιθυμία μου είναι κάτι το οποίο κατανοώ ως “αφηρημένη” μορφολογική ικανότητα, αδιάφορη ως προς την πολλαπλότητα συγκεκριμένων αντικειμένων που μπορούν, αλλά ποτέ δεν καταφέρνουν, να την ικανοποιήσουν.

Ή πάρτε το παράδειγμα του “επαγγέλματος”: η σύγχρονη αντίληψη περί επαγγέλματος είναι ότι αντιλαμβάνομαι τον εαυτό μου ως άτομο που δεν “γεννήθηκε” απευθείας για τον κοινωνικό του ρόλο. Αυτό που θα απογίνω εξαρτάται από τη διάδραση ανάμεσα σε μη προκαθορισμένες κοινωνικές συνθήκες και την ελεύθερή μου επιλογή. Με αυτή την έννοια, το άτομο σήμερα έχει ένα επάγγελμα, ως ηλεκτρολόγος, σερβιτόρος, ή λέκτορας, ενώ είναι άνευ νοήματος να ισχυριζόμαστε ότι ο χωρικός του μεσαίωνα ήταν αγρότης εξ επαγγέλματος. Στις συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες της ανταλλαγής εμπορευμάτων και της παγκόσμιας οικονομίας της αγοράς, η “αφαίρεση" γίνεται άμεσα χαρακτηριστικό της πραγματικής κοινωνικής ζωής, γίνεται ο τρόπος με τον οποίο συγκεκριμένα άτομα συμπεριφέρονται και σχετίζονται με τη μοίρα τους και με το κοινωνικό τους περιβάλλον. Υπ’ αυτή την έννοια, ο Μαρξ μοιράζεται την ανακάλυψη του Χέγκελ, ότι δηλαδή η οικουμενικότητα καθίσταται “για τον εαυτό της” μόνο όταν τα άτομα δεν μπορούν πλέον να ταυτίσουν εντελώς τον πυρήνα της ύπαρξής τους με την συγκεκριμένη κοινωνική τους κατάσταση. Επισυμβαίνει δηλαδή μόνο όταν τα άτομα αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως διηνεκώς “εκτός συγχρονισμού” με αυτή. Η απτή ύπαρξη της οικουμενικότητας επομένως είναι το άτομο το οποίο δεν έχει κατάλληλη θέση στο κοινωνικό οικοδόμημα. Ο τρόπος εμφάνισης της οικουμενικότητας, η είσοδός της στην απτή σφαίρα της ύπαρξης, είναι συνεπώς μια εξαιρετικά βίαια πράξη ανατάραξης της προηγούμενης οργανικής ισορροπίας.

Δεν επαρκεί το γνωστό μαρξιστικό επιχείρημα περί του χάσματος ανάμεσα στην ιδεολογική εμφάνιση της οικουμενικής νομικής μορφής και των συγκεκριμένων συμφερόντων που ουσιαστικά την συντηρούν. Σε αυτό το επίπεδο είναι απόλυτα σωστό το αντεπιχείρημα (το οποίο έχουν διατυπώσει, ανάμεσα σε άλλους, οι Λεφόρ και Ρανσιέρ) ότι η μορφή δεν είναι ποτέ “απλώς” μορφή αλλά περιλαμβάνει τη δική της δυναμική, η οποία αφήνει ίχνη στην υλικότητα της κοινωνικής ζωής. Ήταν η “τυπική ελευθερία” της αστικής τάξης που έθεσε σε κίνηση τις πολύ “υλικές” πολιτικές απαιτήσεις και πρακτικές του φεμινισμού ή του συνδικαλισμού. Η βασική έμφαση του Ρανσιέρ αφορά στην δραστική αμφισημία της μαρξιστικής έννοιας του “χάσματος” ανάμεσα στην τυπική δημοκρατία —τα δικαιώματα του ανθρώπου, τις πολιτικές ελευθερίες— και την οικονομική πραγματικότητα της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας. Το χάσμα αυτό μπορεί να διαβαστεί με τον κλασικό συμπτωματολογικό τρόπο: η τυπική δημοκρατία είναι μια απαραίτητη αλλά ψευδιασθησιακή έκφραση της απτής κοινωνικής πραγματικότητας της εκμετάλλευσης και της ταξικής κυριαρχίας. Αλλά μπορεί και να διαβαστεί με την πιο ανατρεπτική έννοια μιας έντασης όπου η “εμφάνιση” της “ελευθερο-ισότητας” [égaliberté] δεν είναι “απλό φαίνεσθαι” αλλά περιέχει μια δική της δυναμική, η οποία της επιτρέπει να κινητοποιήσει την αναδιάρθρωση των πραγματικών κοινωνικο-οικονομικών σχέσεων μέσα από την προοδευτική τους “πολιτικοποίηση.” Γιατί να μην επιτρέπεται να ψηφίζουν οι γυναίκες; Γιατί να να μην αποτελούν θέματα δημόσιου ενδιαφέροντος οι συνθήκες στο εργασιακό περιβάλλον;

Θα μπορούσαμε ίσως να εφαρμόσουμε εδώ την παλιά λεβι-στρωσική έννοια της “συμβολικής επάρκειας”: η εμφάνιση της ελευθερο-ισότητας είναι μια συμβολική μυθοπλασία η οποία, ως τέτοια, διαθέτει πραγματική επάρκεια από μόνη της· πρέπει να αντισταθεί κανείς στον κυνικό πειρασμό να την ανάγει σε απλή αυταπάτη που αποκρύπτει μια διαφορετική πραγματικότητα. Δεν είναι αρκετό να υποθέσουμε απλώς την αυθεντική άρθρωση μιας εγκόσμιας εμπειρίας η οποία μετά απαλλοτριώνεται από αυτούς που βρίσκονται στην εξουσία για να εξυπηρετηθούν τα συμφέροντά τους, ή για να καταλήξουν οι υποστατικοί τους υπάκουα γρανάζια στην κοινωνική μηχανή. Πολύ πιο ενδιαφέρουσα είναι η αντίστροφη διαδικασία, στην οποία κάτι το οποίο αρχικά ήταν ιδεολογικό οικοδόμημα που επιβλήθηκε αποικιακά καταλαμβάνεται ξαφνικά από τα αντικείμενα της εξουσίας ως μέσο άρθρωσης “αυθεντικής” διαμαρτυρίας. Κλασική περίπτωση θα ήταν η Παναγία της Γουαδελούπης στο αποικιακό Μεξικό: με την εμφάνισή του στον ταπεινό Ινδιάνο, ο Χριστιανισμός —που ως τότε εξυπηρετούσε το ρόλο της επιβεβλημένης ιδεολογίας των Ισπανών κατακτητών— γίνεται κτήμα του ιθαγενούς πληθυσμού ως μέσο συμβολισμού της φρικτής του ιστορικής δοκιμασίας.

Ο Ρανσιέρ έχει προτείνει μια πολύ λεπτή λύση στην αντινομία μεταξύ ανθρώπινων δικαιωμάτων, τα οποία ανήκουν “στον άνθρωπο ως τέτοιο”, και την πολιτικοποίηση των πολιτών. Ενώ τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν μπορούν να τεθούν ως ανιστορικό, “ουσικορατικό” Επέκεινα σε ό,τι αφορά την ενδεχομενική σφαίρα των πολιτικών αγώνων (ως οικουμενικά “φυσικά δικαιώματα του ανθρώπου” που εξαιρούνται από την ιστορία), δεν μπορούν επίσης και να απορριφθούν ως πραγμοποιημένο φετίχ, ως προϊόν των απτών ιστορικών διαδικασιών της πολιτικοποίησης των πολιτών. Το χάσμα ανάμεσα στην οικουμενικότητα των ανθρώπινων δικαιωμάτων και των πολιτικών δικαιωμάτων των πολιτών δεν είναι, συνεπώς ένα χάσμα ανάμεσα στην οικουμενικότητα του ανθρώπου και σε μια συγκεκριμένη πολιτική σφαίρα. Μάλλον “χωρίζει το σύνολο της κοινότητας από τον εαυτό του”. Αντί να είναι προ-πολιτικά, “τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα” παραπέμπουν στον ακριβή χώρο της πολιτικοποίησης ως τέτοιας· αυτό στο οποίο καταλήγουν είναι το δικαίωμα στην ίδια την οικουμενικότητα —το δικαίωμα ενός πολιτικού δράστη να επιβεβαιώνει την ριζοσπαστική του μη σύμπτωση με τον εαυτό του (στην συγκεκριμένη του ταυτότητα), να θέτει τον εαυτό του ως το “καθ’ υπερβολήν”, αυτό που δεν έχει κατάλληλη θέση στο κοινωνικό οικοδόμημα· και έτσι να είναι αγωγός της οικουμενικότητας του ίδιου του κοινωνικού. Το παράδοξο είναι συνεπώς πολύ ακριβές και συμμετρικό ως προς το παράδοξο των οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων ως δικαιωμάτων όσων έχουν εκπέσει σε απάνθρωπη κατάσταση. Τη στιγμή που προσπαθούμε να αντιληφθούμε τα πολιτικά δικαιώματα των πολιτών χωρίς αναφορά σε οικουμενικά “μεταπολιτικά” (metapolitical) ανθρώπινα δικαιώματα, χάνουμε την ίδια την πολιτική· δηλαδή περιστέλουμε την πολιτική στο “μετά την πολιτική” (post-political) παιχνίδι διαπραγματεύσεων μεταξύ συγκεκριμένων συμφερόντων.






Τρίτη, 29 Σεπτεμβρίου 2009

Slavoj Zizek-Ενάντια στα ανθρώπινα δικαιώματα (δεύτερο μέρος)




Άμυνα κόντρα στην εξουσία;

Αν όμως τα ανθρώπινα δικαιώματα ως αντίθεση στον φονταμενταλισμό και η μέριμνα για την ευτυχία μας οδηγούν σε ανυπέρβλητες αντιφάσεις, δεν είναι τουλάχιστο οχυρώσεις κόντρα στις ακρότητες της εξουσίας; Ο Μαρξ εννοιολόγησε την παράξενη λογική της εξουσίας ως ούσας από τη φύση της “καθ’ υπερβολή” ήδη από τις αναλύσεις του 1848. Στην 18η Μπρυμαίρ και στους Ταξικούς αγώνες στη Γαλλία, πολυπλοκοποίησε τη λογική της κοινωνικής εκπροσώπησης (της εκπροσώπησης των οικονομικών τάξεων και δυνάμεων από πολιτικούς δράστες) με αυστηρά διαλεκτικό τρόπο. Έτσι, προχώρησε πολύ περισσότερο από την ιδέα αυτών των “επιπλοκών”, βάσει των οποίων η πολιτική εκπροσώπηση δεν ανακλά ποτέ απευθείας την κοινωνική δομή —ένας και μόνο μπορεί να αναπαραστήσει διαφορετικές κοινωνικές ομάδες, για παράδειγμα· ή μια τάξη μπορεί να αποκηρύξει την άμεση εκπροσώπησή της και να αφήσει σε μια άλλη την εξασφάλιση των νομικο-πολιτικών προϋποθέσεων εξουσίας της, όπως έκανε η αγγλική καπιταλιστική τάξη αφήνοντας την αριστοκρατία να ασκήσει πολιτική εξουσία. Οι αναλύσεις του Μαρξ έδειξαν αυτό που ο Λακάν θα εξηγούσε, πάνω από ένα αιώνα αργότερα, ως “λογική του σημαίνοντος.” Σχετικά με το “Κόμμα της Τάξης”, το οποίο δημιουργήθηκε μετά την ήττα της εξέγερσης του Ιούνη, ο Μαρξ έγραψε ότι μόνο αφού η νίκη του Louis-Napoleon στις εκλογές της 10ης Δεκεμβρίου επέτρεψε τον εξοβελισμό της παρέας των αστών ρεπουμπλικάνων



αποκαλύφθηκε το μυστικό της ύπαρξής, του συνασπισμού Ορελανιστών και Νομιμοποιητών σε ένα κόμμα. Η αστική τάξη κατέρρευσε σε δύο μεγάλες παρατάξεις —τους μεγαλοτσιφλικάδες υπό την παλινορθωμένη μοναρχία και την επενδυτική αριστοκρατία και τη βιομηχανική μπουρζουαζία υπό την Ιουλιάτικη μοναρχία— οι οποίες διατήρησαν μονοπώλιο εξουσίας. Βουργουνδία ήταν το βασιλικό όνομα για την κυρίαρχη επίδραση των συμφερόντων της μίας παράταξης, Ορλεάνη το βασιλικό όνομα για την κυρίαρχη επίδραση των συμφερόντων της άλλης παράταξης— ο ανώνυμος χώρος της Δημοκρατίας ήταν ο μόνος όπου και οι δύο παρατάξεις μπορούσαν να συντηρήσουν με ίση εξουσία το κοινό ταξικό συμφέρον χωρίς να παραιτηθούν από την αμοιβαία τους άμιλλα.


Αυτή λοιπόν είναι η πρώτη επιπλοκή. Όταν έχουμε να κάνουμε με δύο ή περισσότερες κοινωνικο-οικονομικές ομάδες, το κοινό τους συμφέρον μπορεί να εκπροσωπηθεί υπό τη μορφή μόνο της άρσης της κοινής τους συνιστώσας: η κοινή συνιστώσα των δύο βασιλικών παρατάξεων δεν είναι η φιλοβασιλική στάση, αλλά ο ρεπουμπλικανισμός. (Έτσι και σήμερα, ο μόνος πολιτικός δράστης που εκπροσωπεί με συνέπεια τα συμφέροντα του κεφαλαίου ως τέτοιου, στην οικουμενικότητά του, και πάνω από συγκεκριμένες παρατάξεις, είναι ο “κοινωνικός φιλελευθερισμός” του Τρίτου Δρόμου). Κατόπιν, στη 18η Μπρυμαίρ, ο Μαρξ προχώρησε στην ανατομία της σύστασης του Συλλόγου της 10ης Δεκέμβρη, του ιδιωτικού στρατού μπράβων του Louis-Napoleon:



Δίπλα σε παρηκμασμένους ελευθέριους με αμφίβολα μέσα διαβίωσης και εξίσου αμφίβολη καταγωγή, δίπλα σε κατεστραμμένα και φίλα προς την περιπέτεια βλαστάρια της αστικής τάξης, υπήρχαν πλάνητες, απολυμένοι φαντάροι, απελευθερωμένοι φυλακόβιοι, υποστατικοί που την είχαν κοπανήσει, αετονύχηδες, τσαρλατάνοι, lazzaroni, πορτοφολάδες, χαρτοπαίχτες, νταβατζήδες, ιδιοκτήτες πορνείων, αχθοφόροι, επαϊοντες της λογοτεχνίας, οργανοπαίχτες, κουρελοσυλλέκτες, γανωτές και ζητιάνοι—με λίγα λόγια μια ολάκερη άμορφη, αποσαρθρωμένη μάζα, που άγεται και φέρεται εδώ και εκεί, και που οι Γάλλοι ονομάζουνε Μποέμ. Από αυτό το συγγενικό στοιχείο σχημάτισε ο Βοναπάρτης τον πυρήνα του Συλλόγου της 10ης Δεκέμβρη. […] Αυτός ο Βοναπάρτης, ο οποίος ορίζει εαυτόν αρχηγό του λούμπεν προλεταριάτου, και ο οποίος μόνος του ανακαλύπτει και πάλι σε μαζική μορφή τα συμφέροντα που ο ίδιος εξυπηρετεί, ο οποίος αναγνωρίζει στα σκουπίδια, τα απομεινάρια και τα περιττώματα όλων των τάξεων τη μόνη τάξη στην οποία μπορεί να βασιστεί απροϋπόθετα, είναι ο αληθινός Βοναπάρτης, ο Βοναπάρτης χωρίς φιοριτούρες (sans phrases).



Η λογική του "Κόμματος της Τάξης" φτάνει εδώ στο ριζοσπαστικό της συμπέρασμα. Με τον ίδιο τρόπο που η μόνη κοινή συνιστώσα όλων των φιλοβασιλικών παρατάξεων είναι ο ρεπουμπλικανισμός, ο μόνος κοινός συντελεστής όλων των τάξεων είναι τα απορίμματα, τα περιττώματα, τα υπόλοιπα όλων των τάξεων. Δηλαδή, εφόσον ο ηγέτης αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως κάποιον που στέκεται πάνω από τα ταξικά συμφέροντα, η άμεση ταξική του βάση μπορεί να είναι μόνο τα αηδιαστικά απομεινάρια όλων των τάξεων, η πεταμένη μη-τάξη της κάθε τάξης. Και όπως ισχυρίζεται ο Μαρξ σε ένα άλλο σημείο, η υποστήριξη αυτού του “κοινωνικού σιχάματος” επιτρέπει στην Βοναπάρτη να μετακινήσει τη θέση του όπως χρειάζεται κάθε φορά, εκπροσωπώντας κάθε τάξη με τη σειρά κόντρα στις άλλες.



Ως εκτελεστική εξουσία που έχει αυτονομηθεί, ο Βοναπάρτης νιώθει ως καθήκον του τη διαφύλαξη της “αστικής έννομης τάξης”. Αλλά η ισχύς της αστικής έννομης τάξης βρίσκεται στην αστική τάξη. Ποζάρει λοιπόν ως εκπρόσωπος της αστικής τάξης και εκδίδει διαταγές με αυτό το ένδυμα. Παρ’ όλα αυτά, είναι κάποιος επειδή έχει συνθλίψει τη δύναμη αυτής της αστικής τάξης και συνεχίζει καθημερινά να την συνθλίβει. Ποζάρει επομένως, ως αντίπαλος της πολιτικής και λόγιας ισχύος της αστικής τάξης.


Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμα. Για να λειτουργήσει αυτό το σύστημα —δηλαδή για να σταθεί ο ηγέτης πάνω απ’ τις τάξεις και να μην λειτουργεί ως άμεσος εκπρόσωπος καμμίας τάξης ατομικά, θα πρέπει να λειτουργεί ως εκπρόσωπος μίας συγκεκριμένης τάξης: της τάξης ακριβώς που δεν έχει συγκροτηθεί αρκετά για να αποτελεί ενωμένο παράγοντα που απαιτεί ενεργή εκπροσώπηση. Αυτή η τάξη ανθρώπων οι οποίοι δεν μπορούν να εκπροσωπήσουν τον εαυτό τους και άρα μπορούν μόνο να εκπροσωπηθούν είναι βέβαια η τάξη των μικρογαιοκτημόνων αγροτών, οι οποίοι



Αποτελούν μια τέραστια μάζα, τα μέλη της οποίας ζουν σε παρόμοιες συνθήκες αλλά χωρίς να εισέρχονται σε περίπλοκες σχέσεις μεταξύ τους. Ο τρόπος παραγωγής τους τα απομονώνει το ένα από το άλλο αντί να φέρνει σε αμοιβαία επαφή. Συνεπώς είναι ανίκανα να εφαρμόσουν τα ταξικά τους συμφέροντα εξ ονόματός τους, είτε μέσω Βουλής είτε μέσω Εθνικής Συνέλευσης. Δεν μπορούν να εκπροσωπήσουν τον εαυτό τους, πρέπει να εκπροσωπούνται. Ο εκπρόσωπός τους πρέπει την ίδια στιγμή να εμφανίζεται ως αφέντης τους, ως εξουσία επάνω τους, ως κάποια ατελεύτητη κυβερνητική ισχύς που τους προστατεύει από τις άλλες τάξεις και τους στέλνει τη βροχή και τη λιακάδα από ψηλά. Η πολιτική επιρροή των μικρογαιοκτημόνων αγροτών επομένως βρίσκει την τελική της έκφραση στην εκτελεστική εξουσία που καθυποτάσσει την κοινωνία στον εαυτό της.


Αυτά τα τρία χαρακτηριστικά δημιουργούν την παράδοξη βάση της λαϊκιστικής-Βοναπαρτικής εκπροσώπησης: η αιώρηση πάνω από τις τάξεις, η μετακίνηση ανάμεσά τους, προϋποθέτει την άμεση εξάρτηση από τα απορίμματά τους, συν την τελική αναφορά στην τάξη αυτών που είναι ανίκανοι να δράσουν ως συλλογικός δράστης που απαιτεί πολιτική εκπροσώπηση. Το παράδοξο αυτό βασίζεται στην θεμελιακή υπερβολή της εκπροσώπησης σε σχέση με το εκπροσωπημένο. Στο επίπεδο του νόμου, η κρατική εξουσία απλά εκπροσωπεί τα συμφέροντα των υπηκόων της· τους υπηρετεί, είναι υπεύθυνη απέναντί τους και υπόκειται η ίδια στον έλεγχό τους. Στο επίπεδο όμως του υπερεγώ που ελλοχεύει, το δημόσιο μήνυμα της υπευθυνότητας συνοδεύεται από το αισχρό μήνυμα της απροϋπόθετης εξουσίας: “Δε με δεσμεύουν οι νόμοι, μπορώ να σας κάνω ότι θέλω, μπορώ να σας φερθώ ως ενόχους αν το αποφασίσω, μπορώ να σας καταστρέψω για ένα καπρίτσιο.” Αυτή το αισχρό πλεόνασμα είναι το απαραίτητο συστατικό της έννοιας της κυριαρχίας. Η ασυμμετρία εδώ έχει δομικό χαρακτήρα: ο νόμος μπορεί να συντηρήσει την εξουσία του αν τα υποκείμενα ακούν μέσα του την αντήχηση της αισχρής, απροϋπόθετης αυτο-επικύρωσης της εξουσίας.

Αυτό το πλεόνασμα ισχύος μας φέρνει στο τελικό επιχείρημα κατά των “μεγαλεπίβολων” πολιτικών παρεμβάσεων με στόχο την παγκόσμια αναμόρφωση: τις τρομακτικές εμπειρίες του 20ου αιώνα, μια σειρά από καταστροφές που ώθησαν την άσκηση ολέθριας βίας σε μια κλίμακα χωρίς προηγούμενο. Υπάρχουν τρεις βασικές θεωρητικοποιήσεις αυτών των καταστροφών. Πρώτον, η άποψη την οποία συμπυκνώνει το όνομα Χάμπερμας: ο διαφωτισμός είναι ο ίδιος μια θετική, χειραφετητική διαδικασία χωρίς εμμενείς “ολοκληρωτικές” δυνατότητες. Οι καταστροφές που έχουν προκύψει απλώς δείχνουν ότι ο διαφωτισμός παραμένει ανολοκλήρωτο εγχείρημα, και το καθήκον μας είναι να φέρουμε το εγχείρημα σε πέρας. Δεύτερον, η οπτική που συνδέεται με τη Διαλεκτική του Διαφωτισμού των Αντόρνο και Χορκχάϊμερ και σήμερα, με τον Αγκάμπεν. Η “ολοκληρωτική” προδιάθεση του διαφωτισμού είναι εμμενής και καθοριστική, ο “διαχειριζόμενος κόσμος” είναι η πραγματική της συνέπεια, και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης και οι γενοκτονίες είναι ένα είδος αρνητικού τελεολογικού σημείου στην συνολική ιστορία της δύσης. Τρίτον, η άποψη που αναπτύσσει στο έργο του ο Ετιέν Μπαλιμπάρ, ανάμεσα σε άλλους: η νεωτερικότητα ανοίγει ένα νέο πεδίο ελευθεριών αλλά ταυτόχρονα και κινδύνων, και δεν υπάρχει τελική τελεολογική εγγύηση για το αποτέλεσμα. Ο αγώνας παραμένει ανοιχτός και δεν έχει ακόμα κριθεί.

Το αρχικό σημείο του κειμένου του Μπαλμιπάρ για τη βία αφορά στην ανεπάρκεια της βασικής χεγκελιανο-μαρξιστικής έννοιας της “μετατροπής” της βίας σε εργαλείο της λογικής της ιστορίας, έτσι ώστε η ισχύς να παράξει ένα νέο κοινωνικό μόρφωμα. Η “παράλογη” ωμότητα της βίας υπερκεράζεται [aufgehoben] με την αυστηρά χεγκελιανή έννοια, καταλήγει δηλαδή να είναι ένας απλός “λεκές” που συνεισφέρει στην ευρύτερη αρμονία της ιστορικής προόδου. Ο 20ος αιώνας μας έχει φέρει αντιμέτωπους με καταστροφές —μερικές στραμμένες ενάντια στις μαρξιστικές πολιτικές δυνάμεις, άλλες παράγωγα της ίδιας της μαρξιστικής στράτευσης— οι οποίες δεν μπορούν να εκλογικευτούν με τέτοιο τρόπο. Η εργαλειοποίησή τους ως εργαλεία της “Πανουργίας της Λογικής” δεν είναι απλώς ηθικά απαράδεκτη αλλά και θεωρητικά λανθασμένη, ιδεολογική με την πιο αρνητική σημασία του όρου. Στην εκ τους σύνεγγυς ανάγνωσή του στον Μαρξ, ο Μπαλιμπάρ διακρίνει πάντως μια ταλάντωση ανάμεσα σε αυτή την τελεολογική “θεωρία μετατροπής” της βίας και σε μια πολύ πιο ενδιαφέρουσα έννοια της ιστορίας ως ανοιχτής διαδικασίας ανταγωνιστικών συγκρούσεων, των οποίων το τελικό “θετικό” αποτέλεσμα δεν είναι εγγυημένο από καμμία ευρύτερη ιστορική αναγκαιότητα.

Ο Μπαλιμπάρ ισχυρίζεται ότι, για αναπόδραστους δομικούς λόγους, ο Μαρξισμός δεν μπορεί να στοχαστεί το πλεόνασμα βίας το οποίο αδυνατεί να ενσωματωθεί στο αφήγημα της ιστορικής προόδου. Πιο συγκεκριμένα, δεν μπορεί να προσφέρει μια επαρκή θεωρία του φασισμού και του σταλινισμού καθώς και των “ακραίων” τους συνεπειών, του Ολοκαυτώματος και των Γκούλαγκ. Επομένως, το καθήκον μας είναι διττό: να αναπτύξουμε μια θεωρία της ιστορικής βίας ως πράγματος το οποίο δεν μπορεί να εργαλειοποιηθεί από κανένα ιστορικό δράστη, και το οποίο απειλεί να τον περιδινίσει σε έναν αυτοκαταστροφικό φαύλο κύκλο. Και επίσης να θέσουμε το ερώτημα πώς μπορεί να μετατραπεί η ίδια η επαναστατική διαδικασία σε εκπολιτιστική δύναμη. Ως αντιπαράδειγμα, ας πάρουμε τη διαδικασία που οδήγησε στη σφαγή της νύχτας του Αγίου Βαρθολομαίου. Ο στόχος της Αικατερίνης των Μεδίκων ήταν περιορισμένος και ακριβής: επρόκειτο περί μακιαβελικού σχεδίου να δολοφονηθεί ο ναύαρχος de Coligny —ισχυρός προτεστάντης ο οποίος πίεζε για πόλεμο με την Ισπανία στην Ολλανδία— και να πέσει το φταίξιμο στους ώμους της υπέρ του δέοντος ισχυρής καθολικής οικογένειας των de Guise. Έτσι η Αικατερίνη προσπάθησε να εξασφαλίσει την κατάρρευση και των δύο οίκων που απειλούσαν την ενότητα του γαλλικού κράτους. Αλλά η προσπάθειά της να κάνει τους εχθρούς της να αλληλοεξοντωθούν οδήγησε σε ένα ανεξέλεγκτο λουτρό αίματος. Με τον ανελέητο πραγματισμό της, η Αικατερίνη παρέμεινε τυφλή σε ό,τι αφορά το πάθος με το οποίο οι άνθρωποι προσκολλήθηκαν στα θρησκευτικά τους πιστεύω.

Είναι κρίσιμη εδώ η ανάλυση της Χάνα Άρεντ, η οποία δίνει έμφαση στην διάκριση ανάμεσα στην πολιτική εξουσία και την απλή άσκηση βίας. Οι οργανισμοί που διοικούνται από άμεση, μη πολιτικού χαρακτήρα δράση —ο στρατός, η εκκλησία, το σχολείο— αποτελούν παραδείγματα βίας και όχι πολιτικής ισχύος με την αυστηρή έννοια του όρου. Στο σημείο αυτό όμως χρειάζεται να θυμηθούμε την διάκριση ανάμεσα στον δημόσιο, συμβολικό νόμο και το αισχρό του παραπλήρωμα. Η έννοια του αισχρού διπλού παραπληρώματος της ισχύος υπονοεί ότι δεν υπάρχει ισχύς χωρίς βία. Ο πολιτικός χώρος δεν είναι ποτέ “αμιγής” αλλά περιλαμβάνει πάντοτε κάποιου είδους εξάρτηση από την προ-πολιτική βία. Φυσικά, η σχέση ανάμεσα στην πολιτική εξουσία και την προ-πολιτική βία είναι σχέση αμοιβαίας υπονόησης. Η βία δεν είναι απλώς το αναγκαίο παραπλήρωμα της ισχύος, αλλά και η ισχύς βρίσκεται πάντοτε εκ των προτέρων στην ρίζα κάθε φαινομενικά “μη πολιτικής” σχέσης βίας. Η αποδεκτή βία και η άμεση σχέση υποταγής που χαρακτηρίζουν τον στρατό, την εκκλησία, την οικογένεια και άλλες “μη πολιτικές” κοινωνικές μορφές, αποτελούν οι ίδιες την πραγμοποίηση κάποιας ηθικοπολιτικής διαπάλης. Το καθήκον της κριτικής ανάλυσης είναι να διακρίνει την αποκρυμμένη πολιτική διαδικασία που στηρίζει όλες αυτές τις “μη-“ ή “προ-“ πολιτικές σχέσεις. Στην ανθρώπινη κοινωνία, το πολιτικό είναι η δομική αρχή που περικλείει όλα τα υπόλοιπα, και έτσι κάθε ουδετεροποίηση ενός μερικού περιεχομένου ως “μη πολιτικού” αποτελεί πεμπτουσία της πολιτικής χειρονομίας.






Slavoj Zizek-Ενάντια στα ανθρώπινα δικαιώματα (πρώτο μέρος)


Slavoj Žižek

Ενάντια στα ανθρώπινα δικαιώματα
Μτφρ: Radical Desire

Το κείμενο που ακολουθεί δημοσιεύθηκε στο περιοδικό New Left Review, νέος κύκλος, τεύχος 34, Ιούλιος-Αύγουστος 2005.

Τρεις είναι οι υποθέσεις πάνω στις οποίες στηρίζονται γενικότερα οι σύγχρονες επικλήσεις των ανθρώπινων δικαιωμάτων στις φιλελεύθερες-αστικές κοινωνίες μας. Πρώτον, ότι οι επικλήσεις αυτές λειτουργούν κόντρα σε μορφές φονταμενταλισμού οι οποίες προσπαθούν να φυσικοποιήσουν χαρακτηριστικά που είναι ενδεχομενικά ή ιστορικά διαμορφωμένα. Δεύτερον, ότι ότι τα δύο βασικότερα δικαιώματα είναι η ελευθερία της επιλογής και το δικαίωμα να αφιερωθεί κανείς στην επίτευξη της απόλαυσης (αντί να θυσιαστεί για κάποιο υψηλότερο ιδεολογικό σκοπό). Και τρίτον, ότι η επίκληση των ανθρώπινων δικαιωμάτων μπορεί να αποτελέσει τη βάση άμυνας απέναντι στις “ακρότητες της εξουσίας.”

Ας αρχίσουμε από τον φονταμενταλισμό. Εδώ, το κακό (για να παραφράσουμε τον Χέγκελ) βρίσκεται συχνά στο βλέμμα αυτού που το αντιλαμβάνεται. Ας πάρουμε τα Βαλκάνια της δεκαετίας του 90, τόπο εκτεταμένων παραβιάσεων ανθρώπινων δικαιωμάτων. Σε ποιο σημείο έγιναν τα Βαλκάνια —μια γεωγραφική περιοχή της νοτιοανανατολικής Ευρώπης— “Βαλκάνια”, με όλα όσα σηματοδοτεί η φράση για το Ευρωπαϊκό ιδεολογικό φαντασιακό σήμερα; Η απάντηση είναι: στα μέσα του 19ου αιώνα, όταν άρχισαν να εκτίθενται πλήρως στις συνέπειες του ευρωπαϊκού εκσυγχρονισμού. Το χάσμα ανάμεσα σε προηγούμενες δυτικοευρωπαϊκές αντιλήψεις και την “σύγχρονη” εικόνα είναι εντυπωσιακό. Στον 16ο αιώνα ο Γάλλος φυσιοδίφης Pierre Belon σημείωνε ότι “οι Τούρκοι δεν εξαναγκάζουν κανένα να ζει σαν Τούρκος.” Δεν αποτελεί συνεπώς έκπληξη το γεγονός ότι πολλοί Εβραίοι βρήκαν άσυλο και θρησκευτική ελευθερία στην Τουρκία και σε άλλες μουσουλμανικές χώρες μετά την εκδίωξή τους από την Ισπανία του Φερδινάνδου και της Ισαβέλλα το 1492. Το αποτέλεσμα ήταν —και εδώ είναι η ύψιστη ειρωνεία— ότι οι ταξιδιώτες απ’ τη δύση ενοχλούνταν από την δημόσια παρουσία των Εβραίων στις μεγάλες τουρκικές πόλεις. Ορίστε ένα από τα πολλά παραδείγματα, μια έκθεση του Ιταλού N. Bisani, ο οποίος επισκέφθηκε την Κωνσταντινούπολη το 1788:


Ο ξένος που έχει δει την μισαλλοδοξία στο Λονδίνο και το Παρίσι θα εκπλαγεί εδώ βλέποντας μια εκκλησία ανάμεσα σε ένα τζαμί και μια συναγωγή, και ένα δερβίση δίπλα σε ένα καπουτσίνο μοναχό. Δεν ξέρω πώς η κυβέρνηση αυτή κατάφερε να αποδεχτεί στην αγκαλιά της θρησκείες τόσο αντίθετες με τη δική της. Πρέπει να οφείλεται στον εκφυλισμό του μωαμεθανισμού αυτή η ευτυχής αντίστιξη. Αυτό που είναι ακόμα εκπληκτικότερο είναι ότι βρίσκεις αυτό το πνεύμα ανεκτικότητας στους απλούς ανθρώπους· βλέπεις Τούρκους, Εβραίους, Καθολικούς, Αρμένηδες, Έλληνες και Προτεστάντες να συζητούν για τις δουλειές ή την αναψυχή με τέτοια αρμονία και καλή θέληση, λες και ανήκουν στην ίδια χώρα και θρησκεία.



Το ίδιο χαρακτηριστικό που σήμερα υμνείται στη δύση ως σημάδι της πολιτιστικής της ανωτερότητας —το πνεύμα και η πρακτική της πολυπολιτισμικής ανεκτικότητας— απορρίπτεται λοιπόν ως συνέπεια του ισλαμικού “εκφυλισμού.” Η παράξενη μοίρα των τραπιστών μοναχών της Etoile Marie είναι εξίσου διαφωτιστική. Αφού απελάθηκαν από την Γαλλία από το καθεστώς Ναπολέοντα, εγκαταστάθηκαν στην Γερμανία, από όπου εκδιώχθηκαν το 1868. Και επειδή δεν τους δεχόταν κανένα άλλο χριστιανικό κράτος, ζήτησαν την άδεια του Σουλτάνου να αγοράσουν γη κοντά στη Μπάνια Λούκα, στο σερβικό κομμάτι της σημερινής Βοσνίας, όπου και έζησαν καλά και εμείς καλύτερα —μέχρι που παγιδεύτηκαν στις βαλκανικές συγκρούσεις μεταξύ Χριστιανών.

Πού έχουν λοιπόν την απαρχή τους τα φονταμενταλιστικά χαρακτηριστικά —η θρησκευτική μισαλλοδοξία, η εθνοτική βία, η εμμονή με το ιστορικό τραύμα— που η δύση συνδέει σήμερα με τα Βαλκάνια; Ξεκάθαρα, στην ίδια την δύση. Σε μια έξοχη εκδήλωση του “ανακλαστικού καθορισμού” του Χέγκελ, αυτό που παρατηρούν και για το οποίο ολοφύρονται οι δυτικοευρωπαίοι στα Βαλκάνια είναι αυτό που έφεραν οι ίδιοι· αυτό που αντιμάχονται είναι η ίδια τους η ιστορική κληρονομιά σε κατάσταση αμόκ. Ας μην ξεχνάμε ότι τα δύο μεγάλα εγκλήματα που αποδίδονται στους Τούρκους στον 20ο αιώνα —η γενοκτονία των Αρμενίων και ο κατατρεγμός των Κούρδων— δεν αφορούν παραδοσιακές μουσουλμανικές πολιτικές δυνάμεις, αλλά στρατιωτικούς εκσυγχρονιστές που θέλησαν να απελευθερώσουν την Τουρκία από το άχθος της παράδοσης και να την μετατρέψουν σε ευρωπαϊκό κράτος. Το παλιό ευφυολόγημα του Mladen Dolar, προϊόν αναλυτικής ανάγνωσης των αναφορών του Φρόϋντ στην περιοχή —ότι δηλαδή το ευρωπαϊκό ασυνείδητο είναι δομημένο σαν τα Βαλκάνια— είναι λοιπόν κατά κυριολεξία αληθές: μέσω της εταιρότητας των “Βαλκανίων”, η Ευρώπη αντικρύζει το “ξένο μέσα της”, το δικό της απωθημένο.

Θα μπορούσαμε όμως να εξετάσουμε και τους τρόπους με τους οποίους η φονταμενταλιστική ουσιοποίηση των ενδεχομενικών χαρακτηριστικών είναι η ίδια χαρακτηριστικό της φιλελεύθερης-καπιταλιστικής δημοκρατίας. Είναι της μόδας να παραπονιόμαστε ότι η ιδιωτική ζωή βρίσκεται υπό απειλή ή ακόμα και υπό κίνδυνο αφάνισης εξαιτίας της τάσης των ΜΜΕ να εκθέτουν τις πιο μύχιες προσωπικές λεπτομέρειες του καθένα στην κοινή θέα. Αλήθεια είναι, αλλά με την προϋπόθεση ότι αντιστρέφουμε τους όρους: αυτό που εξαφανίζεται στην πραγματικότητα είναι η δημόσια ζωή, η δημόσια σφαίρα ως τέτοια, ο χώρος όπου κάποιος μπορεί να λειτουργήσει ως συμβολικός δράστης που δεν μπορεί να περισταλεί σε ιδιώτη, σε μια δέσμη προσωπικών χαρακτηριστικών, επιθυμιών, τραυμάτων και ιδιοσυγκρασιών. Είναι λοιπόν βαθιά παραπλανητικό το κλισέ της “κοινωνίας του ρίσκου” σύμφωνα με το οποίο ο σύγχρονος άνθρωπος βιώνει τον εαυτό του ως εντελώς αποστερημένο φύσης, βλέποντας ακόμα και τα πιο “φυσικά” του χαρακτηριστικά, από την εθνοτική του ταυτότητα ως τις σεξουαλικές του προτιμήσεις, ως επιλογές, ιστορικές ενδεχομενικότητες, ή συνέπειες εκμάθησης. Αυτό που βλέπουμε σήμερα είναι η αντίστροφη διαδικασία: μια χωρίς προηγούμενο επαναφυσικοποίηση. Όλα τα μεγάλα δημόσια θέματα μεταφράζονται πλέον σε συμπεριφορές που αφορούν στην ρύθμιση “φυσικών” ή “προσωπικών” ιδιοσυγκρασιών.

Τούτο εξηγεί και το γιατί, γενικότερα, οι ψευδο-φυσικοποιημένες εθνο-θρησκευτικές συγκρούσεις είναι η μορφή διαπάλης που αρμόζει καλύτερα στον παγκόσμιο καπιταλισμό. Στην εποχή της “μεταπολιτικής”, όταν η πολιτική ως τέτοια αντικαθίσταται σταδιακά από την κοινωνική διαχείριση των ειδικών, οι μοναδικές πηγές σύγκρουσης που έχουν απομείνει είναι οι πολιτισμικές (θρησκευτικές) ή φυσικές (εθνοτικές) εντάσεις. Και η “αξιολόγηση” είναι το μέσο ρύθμισης της κοινωνικής ανέλιξης που ταιριάζει σε αυτή την επαναφυσικοποίηση. Ίσως έχει έρθει η ώρα να επιβεβαιώσουμε ως αλήθεια της αξιολόγησης την διαστροφική λογική στην οποία αναφέρεται ειρωνικά ο Μαρξ κατά την περιγραφή του φετίχ του εμπορευματικού αγαθού, όταν και παραπέμπει στην συμβουλή του Dogberry στον Seacoal στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου του Κεφαλαίου: “Το να είσαι προνομιούχος είναι δώρο της τύχης· αλλά το να γράφεις και να διαβάζεις έρχεται απ’ τη φύση.” Το να είσαι ειδικός Η/Υ ή επιτυχημένος μάνατζερ είναι δώρο της φύσης σήμερα, αλλά τα ωραία χείλη ή μάτια αφορούν στην κουλτούρα.


Η ανελευθερία της επιλογής

Σε ό,τι αφορά την ελευθερία της επιλογής: έχω μιλήσει αλλού σχετικά με την ψευδο-επιλογή που δίνουν στους εφήβους οι κοινότητες των Άμις όταν, αφού τους μεγαλώσουν με τον αυστηρότερο τρόπο, τους προσκαλούν στα δεκαεπτά τους να βυθιστούν σε κάθε ακρότητα της σύγχρονης καπιταλιστικής κουλτούρας —τον κυκεώνα γρήγορων αυτοκινήτων, άγριου σεξ, αλκοόλ κλπ. Μετά από ένα με δυο χρόνια τους επιτρέπουν να επιλέξουν αν επιθυμούν να επιστρέψουν στον παραδοσιακό τρόπο ζωής των Άμις. Εφόσον ανατράφηκαν αγνοώντας ουσιαστικά την αμερικανική κοινωνία, οι νεαροί είναι ανέτοιμοι να ανταπεξέλθουν σε τέτοια επιτρεπτικότητα, κάτι το οποίο στις περισσότερες περιπτώσεις επιφέρει αβάσταχτο άγχος. Η συντριπτική πλειοψηφία επιλέγει να επιστρέψει στην απομόνωση των κοινοτήτων των Άμις. Πρόκεται για το τέλειο παράδειγμα των δυσκολιών που χωρίς διαφοροποίηση περιβάλλουν την “ελευθερία της επιλογής”: ενώ τυπικά δίνεται ελεύθερη επιλογή στα παιδιά των Άμις, οι συνθήκες υπό τις οποίες πρέπει να αποφασίσουν καθιστούν την επιλογή ανελεύθερη.

Το πρόβλημα της ψευδο-επιλογής αναδεικνύει επίσης τους περιορισμούς της συνήθους φιλελεύθερης αντιμετώπισης των μουσουλμάνων γυναικών που φορούν πέπλο: είναι αποδεκτό εφόσον αποτελεί δική τους ελεύθερη επιλογή και όχι κάτι που επιβάλλεται από τους συζύγους ή την οικογένειά τους. Όμως τη στιγμή που μια γυναίκα φοράει πέπλο ως συνέπεια προσωπικής επιλογής, το νόημά του αλλάζει εντελώς: δεν αποτελεί πλέον σημάδι του ανήκειν στη μουσουλμανική κοινότητα αλλά έκφραση μιας ιδιοσυγκρασιακής ατομικότητας. Με άλλα λόγια, η επιλογή είναι πάντα μετα-επιλογή, μια επιλογή για την τροπικότητα [modality] της ίδιας της επιλογής: είναι μόνο η γυναίκα η οποία δεν επιλέγει να φορέσει πέπλο που ουσιαστικά επιλέγει μια επιλογή. Για αυτό και στις κοσμικές φιλελεύθερες δημοκρατίες μας, αυτοί που διατηρούν ουσιώδη υπακοή σε μια θρησκεία βρίσκονται σε μειονεκτική θέση: η πίστη τους είναι “ανεκτή” ως προσωπική επιλογή, αλλά τη στιγμή που την παρουσιάζουν δημόσια ως αυτό που είναι για τους ίδιους —θέμα ουσιώδους ανήκειν— κατηγορούνται για “φονταμενταλισμό.” Προφανώς, το “υποκείμενο της ελεύθερης επιλογής”, με την “ανεκτική”, πολυπολιτισμική έννοια, μπορεί να παραχθεί μόνο ως συνέπεια της εξαιρετικά βίαιας διαδικασίας του ξεριζωμού από τον οικείο πολιτισμικό κόσμο κάποιου.

Η υλική ισχύς της ιδεολογικής έννοιας της “ελεύθερης επιλογής” μέσα στην καπιταλιστική δημοκρατία διασαφηνίστηκε επαρκώς από τη μοίρα του υπέρ του δέοντος ταπεινόφρονου σχεδίου μεταρρύθμισης της υγείας επί Κλίντον. Το ιατρικό λόμπι (που είναι δύο φορές ισχυρότερο από το περιβόητο στρατιωτικό) πέτυχε να επιβάλει στην κοινή γνώμη την ιδέα ότι η ιατρική κάλυψη για όλους θα απειλήσει με κάποιο τρόπο την ελευθερία επιλογής σε θέματα υγείας. Μπροστά σε αυτή την πεποίθηση, κάθε απαρίθμηση των “απλών αληθειών” αποδείχθηκε αναποτελεσματική. Βρισκόμαστε εδώ στην καρδιά της φιλελεύθερης ιδεολογίας: την ελευθερία επιλογής, η οποία βασίζεται στην έννοια του “ψυχολογικού” υποκειμένου που επενδύεται με εφέσεις τις οποίες αγωνίζεται να υλοποιήσει. Και αυτό ισχύει ιδιαίτερα σήμερα, στην εποχή της “κοινωνίας του ρίσκου”, όπου η κυρίαρχη ιδεολογία προσπαθεί να μας πουλήσει τις ίδιες τις ανασφάλειες που δημιούργησε η διάλυση του κράτους πρόνοιας ως ευκαιρία για νέες ελευθερίες. Αν η προσαρμοστικότητα της εργασίας σημαίνει ότι είσαι αναγκασμένος να αλλάζεις δουλειά κάθε χρόνο, γιατί να μην το δεις ως απελευθέρωση από τα δεσμά μια μόνιμης καριέρας, μια ευκαιρία να επανεφεύρεις τον εαυτό σου και να υλοποιήσεις τις κρυμμένες δυνατότητες της προσωπικότητάς σου; Αν η βασική σου ασφάλεια υγείας και το συνταξιοδοτικό σου είναι ανεπαρκή, αν δηλαδή πρέπει να αγοράσεις επιπρόσθετη κάλυψη, γιατί να μην το δεις σαν άλλη μια ευκαιρία να διαλέξεις είτε καλύτερη ζωή τώρα είτε μακροπρόθεσμη ασφάλεια; Και αν αυτή η κατάσταση σου δημιουργεί ανασφάλεια, ο ιδεολόγος της “δεύτερης νεωτερικότητας” θα σου δώσει τη διάγνωση ότι προσπαθείς να αποφύγεις την ελευθερία, ότι προσκολλάσαι ανώριμα σε παλιές και σταθερές νόρμες. Ακόμα καλύτερα, όταν αυτά εγγραφούν στην ιδεολογία του υποκειμένου ως "ψυχολογικού” ατόμου, το οποίο κρύβει μέσα του φυσικές ικανότητες, θα τείνεις αυτόματα να ερμηνεύεις όλες αυτές τις αλλαγές ως προϊόντα της προσωπικότητάς σου, όχι ως συνέπειες του άγεσθαι και φέρεσθαι από τις δυνάμεις της αγοράς.


Η πολιτική της απόλαυσης

Τι γίνεται με το βασικό δικαίωμα στο κυνήγι της απόλαυσης [jouissance]; Η πολιτική σήμερα ασχολείται όλο και περισσότερο με την πρόκληση και τον έλεγχο της απόλαυσης. Η αντίθεση μεταξύ της φιλελεύθερης-ανεκτικής δύσης και του φονταμενταλιστικού Ισλάμ συμπυκνώνεται τις περισσότερες φορές στη μορφή της σύγκρουσης μεταξύ του γυναικείου δικαιώματος στη σεξουαλικότητα, περιλαμβανομένης της ελευθερίας στην έκθεση του σώματός της και στην σεξουαλική πρόκληση των ανδρών· και από την άλλη πλευρά, των απέλπιδων ανδρικών προσπαθειών να κατασταλεί ή να ελεγχθεί αυτή η απειλή (οι Ταλιμπάν απαγόρευσαν τα τακούνια με μεταλική επένδυση στις γυναίκες, διότι οι μεταλικοί ήχοι που εκπέμπονται κάτω από μια μπούρκα η οποία καλύπτει τα πάντα θα μπορούσαν να έχουν ανεξέλεγκτη ερωτική σαγήνη).

Και οι δύο πλευρές, βέβαια, μυθοποιούν την θέση τους ιδεολογικά και ηθικά. Για τη δύση, το δικαίωμα των γυναικών να εκτίθενται προκλητικά στην ανδρική επιθυμία νομιμοποιείται ως δικαίωμα να απολαμβάνουν το σώμα τους όπως επιθυμούν οι ίδιες. Για το Ισλάμ, ο έλεγχος της γυναικείας σεξουαλικότητας νομιμοποιείται ως υπεράσπιση της αξιοπρέπειας των γυναικών από την κατάπτωσή τους σε αντικείμενα ανδρικής εκμετάλλευσης. Οπότε όταν το γαλλικό κράτος απαγορεύει στις νεαρές μουσουλμάνες την ένδυση με πέπλο στα σχολεία, μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι έτσι τους επιτρέπει να κάνουν τα σώματά τους ό,τι θέλουν. Αλλά επίσης μπορεί να ισχυριστεί ότι το πραγματικό τραυματικό σημείο για τους επικριτές του μουσουλμανικού "φονταμενταλισμού" είναι ότι υπήρχαν γυναίκες που δεν συμμετείχαν στο παιχνίδι της έκθεσης του σώματός τους στη σεξουαλική αποπλάνηση, ή της κοινωνικής ανταλλαγής και της διακίνησης που εξυπακούονται από αυτό. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, όλα τα άλλα θέματα —ο γάμος ομοφυλοφίλων, η υιοθεσία, η έκτρωση, το διαζύγιο —σχετίζονται μ' αυτό. Αυτό που μοιράζονται οι δύο πόλοι είναι μια αυστηρή, πειθαρχική προσέγγιση η οποία κατευθύνεται διαφορετικά: οι "φονταμενταλιστές" ρυθμίζουν την γυναικεία παρουσίαση για να αποφύγουν τη σεξουαλική πρόκληση· οι φεμινίστριες φιλελεύθερες της πολιτικής ορθότητας επιβάλλουν όχι λιγότερο αυστηρές ρυθμίσεις της συμπεριφοράς με στόχο τον περιορισμό μορφών παρενόχλησης.

Οι φιλελεύθερες συμπεριφορές απέναντι στον άλλο χαρακτηρίζονται τόσο από σεβασμό και καταδεκτικότητα για την ετερότητα, όσο και από την εμμονή με το φόβο της παρενόχλησης. Με λίγα λόγια, ο άλλος είναι καλοδεχούμενος εφόσον η παρουσία του δεν είναι ενοχλητική, και άρα εφόσον δεν είναι όντως άλλος. Η ανεκτικότητα ταυτίζεται έτσι με το αντίθετό της. Η υποχρέωσή μου να είμαι ανεκτικός προς τον άλλο σημαίνει στην ουσία ότι δεν πρέπει να τον/την πλησιάσω υπερβολικά, δεν πρέπει να εισβάλλω στον χώρο του —με λίγα λόγια, ότι πρέπει να σεβαστώ την έλλειψη ανοχής του απέναντι στην υπερβολική μου εγγύτητα. Και αυτό αναδύεται όλο και περισσότερο ως το βασικό ανθρώπινο δικαίωμα της αναπτυγμένης καπιταλιστικής κοινωνίας: το δικαίωμα να μην "παρενοχλούμαι", δηλαδή να παραμένω σε ασφαλή απόσταση από τους άλλους. Το ίδιο ισχύει και για την ανερχόμενη λογική του ανθρωπιστικού ή φιλειρηνικού μιλιταρισμού. Ο πόλεμος είναι αποδεκτός εφόσον χρησιμοποιείται για να φέρει ειρήνη, ή δημοκρατία, ή τις συνθήκες για την διανομή ανθρωπιστικής βοήθειας. Και δεν ισχύει μήπως ακόμη πιο πολύ το ίδιο για τη δημοκρατία και για τα ίδια τα ανθρώπινα δικαιώματα; Τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι αποδεκτά εφόσον “επανακαθορίζονται” ώστε να περιλαμβάνουν τη χρήση βασανιστηρίων και την επιβολή μονίμου κατάστασης κρατικής επιφυλακής. Η δημοκρατία είναι αποδεκτή εφόσον εξαγνιστεί από τις λαϊκιστικές της ακρότητες και περιοριστεί σε αυτούς που είναι αρκετά ώριμοι για να την εφαρμόσουν.

Παγιδευμένοι καθώς είμαστε στον φαύλο κύκλο της υποχρεωτικής απόλαυσης, ο πειρασμός είναι να διαλέξουμε αυτό που εμφανίζεται ως "φυσικό" της αντίθετο, τη βίαια αποκήρυξη της απόλαυσης. Αυτό ίσως είναι το συνδετικό μοτίφ όλων των λεγόμενων φονταμενταλισμών —η προσπάθεια να ασκηθεί έλεγχος σε αυτό το οποίο αντιλαμβάνονται ως τον πλεοναστικό "ναρκισιστικό ηδονισμό" της σύγχρονης κοσμικής κουλτούρας μέσα από το κάλεσμα για την επιστροφή στο πνεύμα της θυσίας. Μια ψυχαναλυτική προοπτική μας επιτρέπει αμέσως να καταλάβουμε γιατί αυτή η προσπάθεια αποτυγχάνει. Η ίδια η χειρονομία αποποίησης της απόλαυσης —"αρκετή παρακμιακή αυταρέσκεια! Αποτάξτε και εξαγνίστε!"— παράγει το δικό της πλεόνασμα απόλαυσης. Δεν αποπνέουν όλα τα ολοκληρωτικά καθεστώτα που απαιτούν από τα υποκείμενά τους βίαια αυτοθυσία για την επίτευξη του μεγάλου στόχου τη δυσωδία μιας εμμονής με τη θανατηφόρο και αισχρή απόλαυση; Αντιστρόφως, η ζωή η οποία προσανατολίζεται προς την απόλαυση περιλαμβάνει τη σκληρή πειθαρχία της "υγιεινής ζωής" —τζόγκινγκ, δίαιτα, πνευματική ανάπαυση— αν θέλεις να την απολαύσεις στο μέγιστο. Η διαταγή του υπερεγώ να ευχαριστηθείς σχετίζεται εμμενώς με τη λογική της θυσίας. Οι δυο τους δημιουργούν ένα φαύλο κύκλο, με το κάθε άκρο να ανατροφοδοτεί το άλλο. Η επιλογή δεν είναι ποτέ απλώς ανάμεσα στην επιτέλεση του καθήκοντος και την μέριμνα για την ηδονή και την ικανοποίηση. Αυτή η πρωταρχική επιλογή συνοδεύεται πάντα από μια δεύτερη, ανάμεσα στην αναγωγή του κυνηγιού της ηδονής σε υπέρτατο καθήκον, και στην επιτέλεση του καθήκοντος όχι για χάρη του ίδιου του καθήκοντος αλλά χάρη στην απόλαυση την οποία αποφέρει. Στην πρώτη περίπτωση, καθήκον μου είναι οι απολαύσεις, και το "παθολογικό" κυνήγι της ηδονής τοποθετείται στον μορφολογικό χώρο του καθήκοντος. Στη δεύτερη περίπτωση, το καθήκον είναι ευχαρίστησή μου, και το να κάνω το καθήκον μου τοποθετείται στον μορφολογικό χώρο των "παθολογικών" απολαύσεων.









Παρασκευή, 25 Σεπτεμβρίου 2009

Grow up, Peter Pan!




'Υπάρχουν σπουδαιότερα πράγματα από την παιδική ηλικία'*: Είναι μια απ' τις σπουδαίες φράσεις του Κάφκα, και θα έπρεπε να εκληφθεί ως μότο, ή ως απόλυτα σοβαρό πολιτικό σλόγκαν. Ένα πολιτικό σλόγκαν στην εποχή της γενικής νηπιοποίησης της κοινωνικής ζωής, αρχής γενομένης από την νηπιοποίηση των νηπίων· μιας εποχής που λατρεύει την ανάστροφη και αξιοπεριφρόνητη προσέγγιση: ότι είμαστε όλοι παιδιά κατά βάθος, ότι αυτό είναι το πολυτιμότερο πράγμα που έχουμε, αυτό που πρέπει να διαφυλάξουμε. Υπάρχουν σπουδαιότερα πράγματα από την παιδική ηλικία: τούτο είναι και το σλόγκαν της ψυχανάλυσης, η οποία βέβαια φαίνεται να αφορά ακριβώς την ανάκτηση της παιδικής ηλικίας, όχι όμως μόνο για να διατηρήσει κανείς αυτό το πολύτιμο και μοναδικό πράγμα, αλλά για να το εγκαταλείψει. Η ψυχανάλυση είναι με το μέρος του νεαρού σκύλου που αποφασίζει να μεγαλώσει, να αφήσει πίσω του 'την ευλογημένη ζωή του νεαρού σκύλου', να αρχίσει τις διερευνήσεις του, να στραφεί στην έρευνα, να ακολουθήσει μια αναζήτηση.

* Στο Κάφκα, "Διερευνήσεις ενός σκύλου".

Mladen Dolar, A Voice and Nothing More.

Πέμπτη, 24 Σεπτεμβρίου 2009

Alain Badiou, Περί πολιτικής διαφθοράς (μέρος δεύτερο)




Ήδη στις απαρχές της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας στην Ευρώπη, ο Μαρξ παρατήρησε ότι οι κυβερνήσεις που διορίζονται από την ισχύ του καθολικού δικαιώματος ψήφου είναι απλώς οι βάσεις της δύναμης του Κεφαλαίου. Είναι τέτοιες πολύ περισσότερο σήμερα από ότι τότε! Διότι αν δημοκρατία σημαίνει αντιπροσώπευση, η αντιπροσώπευση του γενικού συστήματος είναι το πρώτο πράγμα που φέρει την μορφή του Κεφαλαίου. Με άλλα λόγια: η εκλογική δημοκρατία είναι αντιπροσωπευτική μόνο στο βαθμό που είναι πρωτίστως η συναινετική αντιπροσώπευση του καπιταλισμού, ή αυτού που σήμερα έχει μετονομαστεί σε “οικονομία της αγοράς”. Αυτή είναι η θεμελιώδης διαφθορά της, και δεν είναι ασήμαντο ότι ο μεγάλος ανθρωπιστής στοχαστής Μαρξ, αυτός ο φιλόσοφος του Διαφωτισμού, πίστευε ότι είναι απαραίτητο να εναντιωθούμε σε μια τέτοια “δημοκρατία” με μια μεταβατική δικτατορία, την οποία και αποκάλεσε δικτατορία του προλεταριάτου. Η “δικτατορία” είναι βέβαια ένας βαρύς όρος, αλλά ρίχνει φως στις επιπλοκές της διαλεκτικής μεταξύ αντιπροσώπευσης και διαφθοράς.

Αυτό που αποτελεί πρόβλημα είναι βέβαια ο ορισμός της δημοκρατίας. Όσο παραμένουμε πεπεισμένοι, όπως οι Θερμιδορικοί και οι φιλελεύθεροι απόγονοί τους, ότι η δημοκρατία συνίσταται στην ελεύθερη διακίνηση των συμφερόντων συγκεκριμένων ομάδων ή ατόμων, θα τη βλέπουμε να ολισθαίνει, αργά ή γρήγορα σύμφωνα με τις περιστάσεις, σε απέλπιδη διαφθορά. Η γνήσια δημοκρατία, η οποία είναι νομίζω αυτό που πρέπει να κρατήσουμε ζωντανό, είναι αρκετά διαφορετική έννοια.* Είναι η ισότητα απέναντι στην Ιδέα, την πολιτική Ιδέα. Για πολύ καιρό, για παράδειγμα, αυτό σήμαινε την επαναστατική ή κομμουνιστική Ιδέα. Είναι η κατάρρευση αυτής της Ιδέας που ταυτίζει την “δημοκρατία” με την γενική διαφθορά.

Ο εχθρός της δημοκρατίας δεν ήταν τόσο ο δεσποτισμός του ενός κόμματος (γνωστός και ως “ολοκληρωτισμός”) αλλά το γεγονός ότι ο δεσποτισμός αυτός έβαλε τέλος στην πρώτη αλληλουχία της κομμουνιστικής Ιδέας. Η μόνη πραγματική ερώτηση είναι πώς θα ανοιχθεί μια δεύτερη αλληλουχία της Ιδέας αυτής, και πώς θα κυριαρχήσει επί του παιχνιδιού των συμφερόντων με άλλους τρόπους από αυτόν της γραφειοκρατικής τρομοκρατίας. Χρειάζεται ένας νέος ορισμός, με άλλα λόγια, και μια νέα πρακτική αυτού που ονομαζόταν “δικτατορία” (του προλεταριάτου). Ή πάλι, και είναι στο τέλος το ίδιο πράγμα, χρειάζεται μια νέα χρήση του όρου “αρετή.”

Αυτός ο δρόμος δεν είναι ακόμα ο δρόμος που ανοίγεται πιο ξεκάθαρα μπροστά μας. Με τον Σαρκοζί, η αναγκαιότητα της διαφθοράς με την θεωρητική της έννοια, με άλλα λόγια ως αρμονία που αναμένεται να επικρατεί μεταξύ ιδιωτικών συμφερόντων και δημόσιου καλού, δεν χρειάζεται να κρύβεται πλέον και μάλλον αναζητά να εκτεθεί ξεκάθαρα στην κοινή θέα. Βρισκόμαστε πλέον μακριά από τον Μιτεράν, που αν και ήταν πολύ ανεκτικός απέναντι στη διαφθορά, και αν και γνώριζε καλά ότι είναι απαραίτητη στον κόσμο στον οποίο ζούμε, συμβούλευσε τον Μπερνάρ Ταπί να μην την εμπιστεύεται, λέγοντάς του ότι “οι Γάλλοι δεν αγαπούν το χρήμα.” Ο βασικός αγώνας που δίνει ο μεγάλος μας Σαρκοζί είναι να επιμένει να μας πείσει ότι μπορούμε, και πρέπει, να αγαπούμε το χρήμα. Ότι πρέπει να σταματήσουμε να βλέπουμε την αγάπη αυτή ως ντροπιαστικό μυστικό και πρέπει να καταστείλουμε και πάλι την ατυχή σύνδεση του χρήματος με τα κόπρανα που με τόση οξύνεια αποκάλυψε ο Φρόυντ. Η περίφημη υπόθεση του Ανθρώπου-Αρουραίου, όπως μπορείτε να διαβάσετε στις Σημειώσεις για μια Περίπτωση Νευρωτικής Εμμονής του Φρόυντ, ήταν μια επίσης πρωκτική υπόθεση.

“Σε τέτοια δυστυχία, τι σου απομένει;” ρωτάνε την Μήδεια του Κορνέιγ οι έμπιστοί της. Και αυτή απαντάει με τα θεσπέσια λόγια: “Ο εαυτός μου! Ο εαυτός μου λέω, και αυτό είναι αρκετό!” Η Μήδεια έχει ακόμη το θάρρος να αποφασίσει για την δική της ύπαρξη. Προτείνω συνεπώς την ακόλουθη ιδέα: αν ο “πεταινισμός” αντιπροσωπεύει το υπερβατικό των πιθανών καταπτώσεων στη χώρα μας, τη λογική σταθερά της διαφθοράς της, τότε κάθε θάρρος είναι θάρρος να μην είμαστε πεταινιστές. Αυτός είναι ο πιο στενός ορισμός. Στο κάτω-κάτω, ορίζει το θάρρος της κατά κυριολεξία Αντίστασης, πριν απ' το 1944. Η επιλογή της προσχώρησης στην Αντίσταση ήταν επιλογή του πραγματικού σημείου το οποίο έπρεπε να αδράξει το θάρρος, ενός στοιχείου που ήταν το ακριβές αντίθετο του πεταινισμού. Δεν ήταν αρκετό να είσαι ενάντια στον ναζισμό και την κατοχή για να προσχωρήσεις στην Αντίσταση. Αυτό που ήταν απαραίτητο ήταν η αποστροφή για τον πεταινισμό, αυτή την ιδιαζόντως γαλλική μόλυνση της υποκειμενικότητας.

Θα πρέπει παρ’ όλα αυτά να σημειώσουμε ότι ο πεταινισμός δεν μπορεί να περιοριστεί απλώς στην ηγεσία των συνεργατών του κατακτητή ανάμεσα στο 1940 και το 1944. Όπως προκύπτει από τους ορισμούς που έχω δώσει, ο πεταινισμός είναι μορφή μαζικής υποκειμενικότητας. Αν θέλουμε να ορίσουμε με θετικό τρόπο ό,τι ανθίσταται στην παθητική μόλυνση υπό την μορφή αυτή, δεν είναι αρκετό να βλέπουμε την Αντίσταση απλώς ως αντίθεση στον Ναζισμό και την πεταινική συνενοχή. Πρέπει μάλλον να την ορίσουμε καταφατικά, με όρους θάρρους ως προς την προσκόλληση σε ένα σημείο που διαφέρει απόλυτα από ό,τι εκπροσωπούσε ο πεταινισμός. Και αυτή ακριβώς είναι η προσέγγιση που σας έχω προτείνει στα πλαίσια της εκλογής Σαρκοζί.

Για να στηρίξω αυτή την ένταση, είναι χρήσιμο να διαψεύσω το πεταινικό δόγμα του σε τι συνίσταται το ατυχές γεγονός που μας παρουσιάζεται ως απαρχή της σύγχρονης παρακμής: σε ό,τι αφορά τον ίδιο τον Πεταίν είναι το Λαϊκό Μέτωπο, σε ό,τι αφορά τον Σαρκοζί, ο Μάης του 68. Οποιοσδήποτε δράττει ένα σημείο διαφορετικό από την πεταινική συναίνεση πρέπει να μοιραστεί, μέσω μια προσωπικής αλληγορίας, μια δημόσια επίκληση χαρούμενων γεγονότων. Είναι σημαντικό η υποκειμενική εμμένεια να μην έχει τον επιθετικό, τεθλιμμένο και αστυνομευτικό χαρακτήρα που ισχυρίζεται ότι επανορθώνει τις συνέπειες ενός ατυχούς συμβάντος, αλλά ένα χαρακτήρα που να επιβεβαιώνει την δημιουργική πιστότητα σε κάποιο χαρούμενο συμβάν στην προσωπική και πολιτική ζωή. Ένας εκρηκτικός έρωτας, για παράδειγμα, ή η εξάλειψη της δουλείας κατά τη μαύρη εξέγερση του 1793 στην Αϊτή, ή το αρχικό συναίσθημα που σου δίνει η κατανόηση επιτέλους της φωτεινής απόδειξης ενός πολύ δύσκολου μαθηματικού θεωρήματος. Ή η συγκλονιστική ενατένιση ενός αφηρημένου πίνακα ζωγραφικής. Ή ο Μάης του 68, φυσικά. Το δικό μας καθήκον είναι αυτό που μου αρέσει να αποκαλώ “αντίσταση”, δεδομένου όμως του ότι η αρχή του θάρρους και τα εμβληματικά συμβάντα τα οποία επικαλείται τούτο το θάρρος είναι καταφατικά.

Αυτοί που αναρτούν μεσίστια την σημαία της παρακμής, αυτοί που παρουσιάζονται ως ικανοί να αποκαταστήσουν χαμένες δόξες, πρέπει πάντα να αντιμετωπίζονται με δυσπιστία. Οι προθέσεις τους δεν είναι αγνές. Οποιοσδήποτε ισχυρίζεται αληθινά ότι είναι με την πλευρά της δημιουργίας, της κατάφασης και του συλλογικού μέλλοντος ισότητας —με την πλευρά των αληθειών, με άλλα λόγια— πρέπει μάλλον να επικαλείται τις αλήθειες εκείνες που μας έχουν ήδη (και ωσάν μέσα στα άχρονα συγκείμενα αυτού που προτείνεται εδώ) δώσει τη χαρά να εμφανιστούν μπροστά μας σε κάποιο συγκεκριμένο τόπο, με την μοναδική ισχύ της οικουμενικότητάς τους.

Θα πρέπει επίσης να καταλάβουμε ότι η σωτηρία δεν πηγάζει ποτέ από την μίμηση κάποιου εξωγενούς μοντέλου. Εμείς, που οι σημαίες μας έχουν σαν διακόσμηση αλληγορίες του χαρούμενου στοιχείου, ευαρεστούμαστε όταν οποιοσδήποτε άλλος ο οποίος ξεφεύγει από το πεταινικό στοιχείο τις ιδιοποιείται. Ήταν ένα από τα πιο καταθλιπτικά στοιχεία των τελευταίων εκλογών το γεγονός ότι και οι δύο αντίπαλοι επικαλέστηκαν τον Μπλερ. Υπάρχει μια κινεζική έκφραση που αγαπώ, και η οποία περιγράφει δύο συνενόχους που σκαρώνουν κάτι κακό. Οι Κινέζοι λένε, “Αυτοί οι δυο είναι ασβοί απ’ την ίδια πλαγιά.” Και πράγματι, η Ρουαγιάλ και ο Σαρκοζί, όπως και οι Μπλερ και Μπους, ήταν ασβοί από την ίδια πλαγιά.

Με αρνητική εκφορά του λόγου, χρειάζεται μόνο να πούμε: “Ούτε αρουραίος, ούτε ασβός.”




* Πράγματι θεωρώ ότι πρέπει να διατηρήσουμε μια θετική χρήση του όρου “δημοκρατία” και όχι να τον εγκαταλείψουμε ολότελα στην εκπόρνευσή του από τον καπιταλιστικο-κοινοβουλευτισμό. Έχω ήδη διασαφηνήσει το σημείο αυτό στο βιβλίο μου Μεταπολιτική. Με την γενικότερη έννοια, προτιμώ την προσπάθεια για τον επανακαθορισμό των ονομάτων από την καθαρή εφεύρεση και δημιουργία νέων ονομάτων, ακόμα και όταν η δεύτερη είναι απαραίτητη. Για αυτό και διατηρώ χωρίς δισταγμό, και παρά την σκοτεινή εμπειρία του περασμένου αιώνα, την ωραία λέξη “κομμουνισμός.”





Τετάρτη, 23 Σεπτεμβρίου 2009

Alain Badiou, Περί πολιτικής διαφθοράς (μέρος πρώτο)


Καθώς στα κανάλια εκτυλίσσεται το θέατρο ψευδοπολιτικής που ονομάζεται "ντιμπέιτ", η φιλοσοφία μας θυμίζει ότι δεν πρέπει να εμπιστεύεται κανείς τον διαξιφισμό των "απόψεων", ιδιαίτερα όταν αυτός ποζάρει ως το απαύγασμα του μεγαλείου της πολιτικής. Η βασική θέση του Badiou, όπως διατυπώνεται στο βιβλίο του για τον Σαρκοζί, αποτελεί μια λενινιστική εκδοχή της Πολιτείας του Πλάτωνα: Η δημοκρατία δεν υπονομεύεται από τη διαφθορά· η δημοκρατία είναι διαφθορά, εφόσον αφορά τον περιορισμό της πολιτικής στην εξυπηρέτηση του οικονομικού συμφέροντος ατόμων και συλλογικοτήτων. Σε μια εποχή που η "διαπλοκή" και η "διαφθορά" αποτελούν μέρος της αυτονομιμοποίησης του πολιτικού συστήματος ως έχει ("ψηφίστε εμάς, είμαστε λιγότερο διεφθαρμένοι"), η ριζοσπαστική απάντηση που προτείνει ο Badiou δεν είναι το τετριμμένο "είναι όλοι εξίσου διεφθαρμένοι" που καταλήγει τελικά να νομιμοποιεί πολιτικά το κριτήριο του λιγότερο κακού (βλ. και Badiou, Ηθική). Είναι η πρόταση ότι η διαφθορά είναι το βασικό θεμέλιο κάθε πολιτικής που καθοδηγείται από την έννοια του συμφέροντος και ότι συνεπώς η πάταξη της πολιτικής διαφθοράς είναι ανέφικτη χωρίς τον επανακαθορισμό της ουσίας της πολιτικής με όρους αλήθειας. Μόνο η ριζική αποκόλληση της πολιτικής πράξης από τη σφαίρα της συμφεροντολογικά δομημένης αστικής ιδιωτείας, η ανακατεύθυνσή της προς μια ανεξάλειπτα δημόσια σε χαρακτήρα αρετή, αποτελεί δημιουργική απάντηση στην πολιτική διαφθορά. Αλλά μια τέτοια απάντηση, διατείνεται ευθαρσώς ο Badiou, δεν είναι, και δεν μπορεί να ονομάζεται, "δημοκρατική" με την τρέχουσα σημασία του όρου.

Μτφρ: Radical Desire

[…] Η συνεχής προσχώρηση στις ‘μπίζνες’, την μυστική διπλωματία και τις ύποπτες συμφωνίες, όπως και η ανοιχτή επίδειξη της δύναμης του χρήματος, το δυνητικά απέραντο σύμπαν που ανοίγεται από τον πλούτο—όλα αυτά δημιουργούν ένα από τα πιο έντονα χαρακτηριστικά του Σαρκοζί: πιστεύει προφανώς ότι όλος ο κόσμος μπορεί να διαφθαρεί. Έχει έρθει η στιγμή, και διεκδικεί τη δόξα για αυτό, να φανεί ότι η διαφθορά δεν είναι περιφερειακού χαρακτήρα βίτσιο. Τι στραβό έχει το να αγοράζεις, το να αγοράζεσαι, ποιό το κακό στις χρηματικές αποζημιώσεις, τα οφίκια, τα γιώτ, τα πολυτελή δώρα; Με τον Σαρκοζί ανοίγει μια νέα σελίδα σε ό,τι αφορά τους δεσμούς ανάμεσα στην πολιτική και τη διαφθορά: η εξάλειψη κάθε ιδέας ότι είναι εφικτό να είναι κανείς—όπως αποκαλέστηκε ο Ροβεσπιέρος—“αδιάφθορος”.

Η διαφθορά είναι κλασικό θέμα στην αντικοινοβουλευτική προπαγάνδα, ιδιαίτερα αυτή της άκρας δεξιάς: το σκάνδαλο Παναμά και η υπόθεση Σταβίνσκι κατά την Τρίτη Δημοκρατία, το σκάνδαλο του εθνικού νομίσματος στην Ινδοκίνα κατά την Τέταρτη Δημοκρατία, και, κάτω από την Πέμπτη Δημοκρατία, ο Μπερνάρ Ταπιέ, ο Μισέλ Νουάρ, ο Ρολάν Ντυμά και τόσοι άλλοι, περιλαμβανομένου ίσως του ίδιου του Σιράκ. “Όλοι τα παίρνουν” είναι η συνοπτική ετυμηγορία της τυπικής μηντιακής παρουσίασης των δεσμών ανάμεσα στο χρήμα και τους πολιτικούς. Εγώ βέβαια, όπως άλλωστε και ο Ροβεσπιέρος, θα μιλήσω περί διαφθοράς σε πολύ διαφορετικό επίπεδο. Και παρομοίως είναι πολύ διαφορετικό το επίπεδο στο οποίο δημιουργείται μια μακροπρόθεσμη εντύπωση στην κοινή γνώμη, ακόμα και στο εκλογικό σώμα. Από όλους τους δημάρχους, δημοτικούς συμβούλους, και διαφόρους επισήμους που έχουν επανεκλεγεί παρά τις κατηγορίες ή υπόνοιες για διαφθορά, το κατεξοχήν παράδειγμα είναι το ζεύγος Μπαλκανί. Το 2002 ήταν ένας πειρασμός να αντιπαραθέσει κανείς τον ενάρετο Ζοσπέν με τον (φαινομενικά) διεφθαρμένο Σιράκ. Αλλά ούτε οι έπαινοι ούτε η οργή που προέκυψαν δεν τους απέτρεψαν από τα να βρεθούν σε εξίσου άσχημη θέση στον πρώτο γύρο των προεδρικών εκλογών. Θα πρέπει να κοιτάξουμε μακρύτερα λοιπόν. Και μάλλον ψηλότερα.

Είμαστε στο 1793, και η Επανάσταση βρίσκεται σε δεινή θέση. “Τι θέλουν αυτοί που δεν επιθυμούν ούτε Τρομοκρατία ούτε Αρετή;’, ρωτάει ο Σεν Ζυστ. Μια τρομακτική ερώτηση, στην οποία η πρακτική των Θερμιδοριστών θα δώσει μια ξεκάθαρη απάντηση: θέλουν την αποδοχή ως φυσικού ενός βαθμού διαφθοράς. Αντί για Επαναστατική Δικτατορία, θέλουν ‘ελευθερία’, δηλαδή το δικαίωμα να κάνουν μπίζνες, και να ανακατεύουν τις μπίζνες τους με τη δουλειά του κράτους. Αντιτάχθηκαν εξίσου στην ‘τρομοκρατική’ και ‘ανελεύθερη’ καταστολή ύποπτων συναλλαγών και στην ενάρετη υποχρέωση να λαμβάνουμε υπόψη το κοινό καλό. Ο Μοντεσκιέ σημείωνε ήδη ότι η δημοκρατία, δίνοντας σε όλους το δικαίωμα σε ένα κομμάτι εξουσίας, ήταν ευάλωττη στην διαρκή σύγχυση των ιδιωτικών συμφερόντων και του δημόσιου καλού. Έκανε την αρετή υποχρεωτική προδιάθεση των κυβερνήσεων αυτού του τύπου. Εφόσον είναι εντολοδόχοι χωρίς άλλη εγγύηση από την ψήφο, οι κυβερνώντες πρέπει υπό μία έννοια να ξεχάσουν τους εαυτούς τους και να καταστείλουν τις δικές τους τάσεις να ασκούν εξουσία σαν να επρόκειτο για ζήτημα προσωπικής ηδονής, ή απόλαυσης που παρεπιδημεί στα κυρίαρχα στρώματα (στους πλουσίους δηλαδή κατά κανόνα).

Η ιδέα αυτή έχει τις απαρχές της στον Πλάτωνα. Στην δραστική του κριτική ενάντια στη δημοκρατία, ο Πλάτωνας σημείωνε ότι, από την οπτική γωνία μιας τέτοιας διακυβέρνησης, το καθήκον της πολιτικής είναι ο έλεγχος της αναρχίας των υλικών επιθυμιών. Και κατά συνέπεια, η δημοκρατική κυβέρνηση δεν είναι κατάλληλη για να παρέχει τις υπηρεσίες της σε καμμία αληθή ιδέα, εφόσον η δημόσια εξουσία τίθεται στην υπηρεσία των επιθυμιών και της ικανοποίησής τους, δηλαδή, τελικά, στην υπηρεσία της οικονομίας με την ευρεία έννοια του όρου. Συνεπώς υπακούει σε δύο μόνο κριτήρια: τον πλούτο, ο οποίος προσφέρει τα σταθερότερα αφηρημένα μέσα για την ικανοποίηση αυτή, και τη γνώμη, η οποία καθορίζει τα αντικείμενα της επιθυμίας και την εσωτερική ισχύ δια μέσω της οποίας ο κόσμος πιστεύει ότι είναι απαραίτητο να ιδιοποιηθεί τα αντικείμενα αυτά.

Οι Γάλλοι επαναστάτες, που ήταν ρεπουμπλικάνοι και όχι δημοκράτες, ονόμασαν “διαφθορά” την καθυποταγή της κυβερνητικής εξουσίας στο επιχειρηματικό κριτήριο. Σήμερα έχουμε πειστεί τόσο πολύ ότι τα κύρια αντικείμενα της διακυβέρνησης είναι η οικονομική ανάπτυξη, το επίπεδο διαβίωσης, η αφθονία των προϊόντων, η άνοδος της αξίας των μετοχών, η αύξηση του κεφαλαίου και η αιώνια καλοπέραση των πλουσίων, ώστε να μας είναι πολύ δύσκολο να καταλάβουμε τι εννοούσαν οι επαναστάτες με τον όρο “διαφθορά.” Δεν ήταν τόσο αναφορά στο γεγονός ότι κάποια συγκεκριμένα άτομα πλούτιζαν μέσω της εκμετάλλευσης θέσεων εξουσίας, αλλά στη γενική ιδέα, την λειτουργία της γνώμης, που συνίσταται στην διαβεβαίωση ότι ο πλουτισμός, είτε συλλογικός είτε ατομικός, είναι ο φυσικός σκοπός της πολιτικής δράσης. Η “διαφθορά” υπ’ αυτή την έννοια είναι ό,τι εκφράζει το διάσημο σλόγκαν του Γκουϊζό: “Πλουτίστε!”

Έχουμε διαφορετικό σλόγκαν σήμερα; Δεν δέχονται όλοι ότι η κατάσταση της οικονομίας καθορίζει τις εκλογικές προδιαθέσεις, ώστε τα πάντα να εξαρτώνται από την ικανότητα να κάνεις τον μέσο πολίτη τουλάχιστον να πιστεύει ότι τα πράγματα θα καλυτερεύσουν για τις μικρές και μεγάλες επιχειρήσεις φτάνει να ψηφίσει σωστά; Και ότι συνεπώς η πολιτική είναι κάτι που δεν αφορά τίποτε παραπάνω από το συμφέρον των υποκειμένων της;

Από αυτή τη σκοπιά, η διαφθορά δεν είναι κάτι που απειλεί τη λειτουργία της δημοκρατίας. Είναι η γνήσια ουσία της δημοκρατίας. Το αν οι πολιτικοί είναι προσωπικά διεφθαρμένοι ή όχι με την καθημερινή έννοια του όρου δεν έχει καμμία σχεδόν σημασία σε ό,τι αφορά αυτή την θεμελιώδη διαφθορά. Στο επίπεδο αυτό, ο Ζοσπέν και ο Σιράκ είναι εκφραστές του ίδιου πράγματος.






Δευτέρα, 21 Σεπτεμβρίου 2009

Η ιδεολογία του αυθορμητισμού



Από τον Feuerbach και τον Marx στον Mannheim, τον Gramsci και τον Althusser, οι αντιλήψεις για το τι συνιστά ιδεολογία υπήρξαν πολλές και σε μεγάλο βαθμό ασύμβατες μεταξύ τους. Όπως και να χει όμως, η ιδεολογία ως έννοια παραμένει σύμφυτη με μια συγκεκριμένη αντίληψη περί αυθορμητισμού: την ιδέα δηλαδή ότι οι Χ ή Ψ απόψεις μου αποτελούν αυθύπαρκτες και πηγαίες εκφράσεις της προσωπικότητας ή της εμπειρίας μου, ή, καλύτερα, ότι αυτό το οποίο θεωρώ αυθύπαρκτο και πηγαίο στις απόψεις μου εκφράζει την αυτονομία μου από κάθε ιδεολογικό σύστημα. Η ιδεολογία είναι ιδεολογία ακριβώς επειδή δεν γνωρίζει τον εαυτό της ως τέτοια, επειδή δηλαδή μας διαβεβαιώνει για την δυνατότητά μας να είμαστε απλώς οι "πραγματικοί" μας, αυθόρμητοι εαυτοί.

Η ανθρωπολογία μάς έχει προ καιρού επιστήσει την προσοχή στον καθοριστικό ρόλο που παίζει στη διαμόρφωση αυτού του παραδόξου η κουλτούρα--η σφαίρα πεποιθήσεων, έξεων, και πρακτικών που λειτουργεί αρμονικότερα όταν δεν φαίνεται να υφίσταται καν, όταν δηλαδή τα μέλη της Χ ή Ψ κουλτούρας πιστεύουν ότι απλά εκφράζουν ή πράττουν αυτό που είναι "φυσικό" να εκφράζουν ή να πράττουν, χωρίς να διανοηθούν καν την ύπαρξη συστημικών και εκ των προτέρων κωδικοποιημένων διαστάσεων στη δράση τους. Μια οργανική κουλτούρα θα ήταν κουλτούρα στον βαθμό μηδέν, εντελώς ασυνείδητη για την ύπαρξή της ως τέτοια.

Το ότι τέτοιες κουλτούρες δεν υπάρχουν (και πιθανότατα δεν υπήρξαν ποτέ) σημαίνει ότι το ιδεολόγημα του αυθορμητισμού αναλαμβάνει κρίσιμο ιδεολογικό ρόλο όταν δημιουργείται η συναίσθηση πολιτισμικής αστάθειας ή κρίσης, όταν δηλαδή η αξία κάποιας συμπεριφοράς ή ιδέας δεν αποδεικνύεται πλέον τόσο αυταπόδεικτη ή φυσική όσο παλαιότερα. Ο αυθορμητισμός μετατρέπεται τότε στην εκλογικευτική οπισθοφυλακή μιας ήδη αμφισβητούμενης συμπεριφοράς. Το "αυθόρμητο" της ομοφοβικής, της ρατσιστικής ή της σεξιστικής συμπεριφοράς για παράδειγμα ("δεν έχω τίποτε με τους ομοφυλόφιλους/μαύρους/γυναίκες, απλά αισθάνομαι άβολα όταν...") εμφανίζεται στην επιφάνεια ως "σκληρός πυρήνας" υπεράσπισης της ιδεολογίας μόνο όταν αρχίζει να διαχέεται το αίσθημα ότι οι φοβικές αυτές συμπεριφορές δεν είναι τελικά όσο "φυσικές" νομίζαμε.

Τα πράγματα περιπλέκονται όταν μια κουλτούρα εξυψώνει τον αυθορμητισμό σε διακριτικό χαρακτηριστικό της, όταν δηλαδή παγιώνει σαν γενικότερη αντίληψη για τον εαυτό της την ιδέα ότι τα μέλη της διατηρούν μια ενστικτώδη αντίσταση σε κάθε τι το προγραμματικό ή προγραμματισμένο. Η νεολληνική κουλτούρα είναι σε κυρίαρχο βαθμό κουλτούρα στην οποία ο αυθορμητισμός δεν είναι απλώς μέσο δια του οποίου αποκρύπτεται ο ιδεολογικός χαρακτήρας εν γένει, αλλά και αξιολογικά φορτισμένος πόλος πολιτισμικού αυτοκαθορισμού. Όχι τυχαία, το αρχετυπικό ίνδαλμα του Νεοέλληνα, ο Αλέξης Ζορμπάς, είναι κάποιος που απορρίπτει την ίδια την "κουλτούρα" (η οποία και αποτελεί τον χώρο όπου κινούνται "οι άλλοι", Κρητικοί συγχωριανοί και αδαείς Εγγλέζοι) για χάρη ενός ατομικισμού φαινομενικά sui generis, απρόβλεπτου, και άσπιλα αυθόρμητου σε χαρακτήρα. Η τεράστια εκδοτική επιτυχία του βιβλίου και της ταινίας υπογραμμίζει βέβαια την ύπαρξη μιας βασικής αντίφασης σε ό,τι αφορά το sui generis του Ζορμπά, μια και η "μοναδικότητά" του μεταλλάχθηκε άμεσα σε στερεοτυπικό πόλο ταύτισης για εκατομμύρια. Στην πρόσφατη συζήτηση για την κατάργηση του καπνίσματος στους δημόσιους χώρους, το μεγαλύτερο αντεπιχείρημα ήταν ουσιαστικά το δυσκατάβλητο του Ζορμπά που "εμείς οι Έλληνες κρύβουμε μέσα μας", του ανθρώπου που δεν συμμορφώνεται με προδιαγεγραμμένους κώδικες και κανόνες αλλά παραμένει αυτόφωτος και αυτενεργός ακόμα και όταν το εκδηλώνει αρνητικά ή (αυτο)καταστροφικά. Το απόλυτο ταμπού του Νεοέλληνα δεν είναι να θιγεί η εργασιακή του ηθική, η ειλικρίνεια και η τιμιότητά του ή το πεφωτισμένο των ιδεών του (γνωρίζει καλύτερα από όλους πώς να αυτοσαρκάζεται ως έμπρακτη άρνηση κάθε παρόμοιου ιδεώδους), αλλά ο αυθορμητισμός του, η ιδέα ότι ακόμα και μέσα στην δυσλειτουργικότητά του εκφράζει την ελευθερία του να είναι ο αντιφατικός εαυτός του.

Θα ήταν όμως ανθρωπολογικά πολύ παράξενο αν μια πολιτισμική αξία όπως ο αυθορμητισμός δεν είχε τον ίδιο βαθμό κωδικοποίησης που έχει οποιαδήποτε άλλη, από την φιλοξενία και την γενναιότητα ως την τιμή και την γαλαντομία. Ανθρωπολογικά, ο αυθορμητισμός είναι κάθε άλλο παρά αυθόρμητος. Αποτελεί πεπαιδευμένη συμπεριφορά που ανταποκρίνεται, ή προσπαθεί να ανταποκριθεί, σε ένα κωδικοποιημένο σύνολο πολιτισμικών κανόνων (του τι συνιστά "αυθόρμητη" συμπεριφορά, του πώς αυτή η συμπεριφορά επιβεβαιώνει την αξία της απέναντι στην έλλειψη αυθορμητισμού, του τι επιτρέπεται σωματικά, λεκτικά και συμπεριφορικά στα πλαίσια ενός πολιτιστικά αποδεκτού αυθορμητισμού, κλπ). Ο αυθορμητισμός, όπως η ειρωνεία, το πνεύμα, η ευγένεια, ή η φλεγματική αντίδραση είναι ένα κοινωνικό τεχνούργημα με συγκεκριμένη λογική και απτές ψυχικές απολαβές· είναι όμως και το μόνο που εξ ορισμού επιμένει ότι είναι κάτι άλλο από κοινωνικό τεχνούργημα, το μόνο το οποίο έχει πολιτισμική αξία ως έκφανση της απουσίας πολιτισμικής διαμεσολάβησης.

Ας πάρω ως μέσο συγκεκριμενοποίησης των αδρών αυτών διαπιστώσεων ένα πραγματικό περιστατικό που συνέβει κατά την επιστροφή μου από τις διακοπές, στην στάση που έκανε λεωφορείο ΚΤΕΛ σε επαρχιακό αναψυκτήριο. Λίγο μετά την αποβίβαση, προέκυψε λεκτική σύγκρουση του οδηγού του λεωφορείου με επιβάτη, "αρχηγό" τριμελούς οικογένειας. Το αρχικό αίτιο, από ό,τι κατάλαβα, αφορούσε στο δικαίωμα μεταφοράς και κατανάλωσης από τους επιβάτες εδώδιμων μέσα στο (ολοκαίνουργιο) λεωφορείο. Ο διαπληκτισμός εντάθηκε πολύ γρήγορα. Προφανή ρόλο σ' αυτή την κατεύθυνση έπαιξε το γεγονός ότι ο επιβάτης αισθάνθηκε αναγκασμένος να δείξει πυγμή μπροστά στη σύζυγο και τον έφηβο γιό του. Από την άλλη, ο οδηγός, μετά από μια μικρή αρχική έκπληξη για την σφοδρότητα της επιθετικότητας του επιβάτη, ανταποκρίθηκε στην πρόκληση διεκδικώντας την ανώτερη ιεραρχικά θέση του (ως οδηγού του οχήματος) και ανεβάζοντας και ο ίδιος τους λεκτικούς τόνους.

Η μη επίλυση του ζητήματος στο επίπεδο της συμβολικής διεκδίκησης συγκριτικού πρεστίζ δημιούργησε με τη σειρά της την ανάγκη "παρέμβασης" σε άλλους παρευρισκομένους, οι οποίοι ένιωσαν το βάρος της προάσπισης της "τιμής" των εμπλεκομένων να μεταφέρεται στους ώμους τους. Από την πλευρά του, ο οδηγός βρήκε συμπαραστάτη τον νεαρό συνοδηγό του, ο οποίος γρήγορα τον ξεπέρασε σε ζήλο και επιθετικότητα. Μπροστά σε αυτή την εξέλιξη, ο γιός του ηλικιωμένου άνδρα, ο οποίος είχε παραμείνει σιωπηλός σεβόμενος την ηλικιακή ιεραρχία, ξέσπασε επίσης σε εντυπωσιακής οξύτητας χαρακτηρισμούς. Η φυσική απόσταση μεταξύ των δύο νεαρών ήταν αντιστρόφως ανάλογη της σφοδρότητας της γλώσσας τους. Ήταν φανερή η διάθεση μέσω της λεκτικής υπερβολής να αντισταθμιστεί το συναίσθημα της αμηχανίας που εμπεριείχε η ανάγκη να παραμείνουν "δεύτερα βιολιά" και ταυτόχρονα να επιδείξουν επαρκή ζήλο στο καθήκον τους απέναντι στους μεγαλύτερους ηλικιακά άρρενες.

Η αδυναμία όμως και των δύο νεοεισερχομένων στην διένεξη να επιβάλλουν έμπρακτα και αποτελεσματικά τις επιθυμίες της πλευράς τους είχε ως αποτέλεσμα την περαιτέρω διάχυση της κρίσης. Οι κατηγορίες των εμπλεκομένων αυξήθηκαν έτσι από δύο σε τρεις, καθώς προέκυψε αναγκαστικά το στρατόπεδο "πυροσβεστών" της κρίσης (θαμώνες, καταστηματάρχης). Σε τακτά χρονικά διαστήματα, οι δύο αντίπαλες πλευρές δήλωναν με απότομες κινήσεις του σώματός τους προς τα εμπρός την πρόθεση να εμπλακούν σωματικά. Αυτό όμως γινόταν πάντα σε στιγμές που η εγγύτητα των σωμάτων "ουδέτερων" εγγυόταν ότι η χειρονομία θα "κατευναζόταν" έγκαιρα, πριν οδηγήσει αναγκαστικά σε έμπρακτα βίαια ανταπόδοση.

Η ταλάντωση ανάμεσα στην λεκτική απειλή βίας και την αναίρεσή της κράτησε συνολικά λιγότερο από το διάλειμμα των 10 λεπτών της στάσης. Τα στρατόπεδα "διαλύθηκαν" από τους "ηρεμότερους" (τα εισαγωγικά παραπέμπουν στον έντονα επιτελεστικό χαρακτήρα τόσο της ίδιας της σύγκρουσης όσο και της de facto επίλυσής της) και σε ελάχιστα λεπτά όλοι ανεξαιρέτως οι συμμετέχοντες επιβιβάστηκαν ήσυχα στο λεωφορείο ή επέστρεψαν στις δουλειές τους. Στο υπόλοιπο της διαδρομής δεν συνέβει το παραμικρό ανάμεσα στα δύο στρατόπεδα, παρά το γεγονός ότι πρακτικά είχαν την ευκαιρία να συνεχίσουν την διένεξη. Πρόσεξα ότι τα μέλης της οικογένειας που ενεπλάκη στο επεισόδιο δεν αντάλλαξαν κουβέντα μεταξύ τους στις υπολειπόμενες δύο ώρες της διαδρομής. Το επεισόδιο εξαφανίστηκε από το πεδίο του συζητήσιμου σαν να είχε ξαφνικά μετατραπεί σε ανεπιθύμητο ταμπού.

Μια ανθρωπολογικά αφελής και φολκλορική ματιά θα θεωρούσε πιθανόν το όλο επεισόδιο από τη σκοπιά κάποιας μαζικής έκρηξης του αυθορμητισμού μας ως λαού. Για όσους έχουν δει παρόμοιες σκηνές δεκάδες φορές σε ελληνικούς αυτοκινητοδρόμους, η αφέλεια μιας τέτοιας ερμηνείας προκαλεί ένα μισοκυνικό, μισοένοχο χαμόγελο επίγνωσης. Γνωρίζουμε μάλλον αρκετά για τον παράδοξα αυτορυθμιζόμενο χαρακτήρα αυτού του θυμού, για την έμφυλη λογική της εξάπλωσής του σε τρίτους (η σύζυγος του επιβάτη δεν ενεπλάκη σε κανένα σημείο), για την πολύπλοκη διαδικασία εξομάλυνσης και αποκλιμάκωσης που εμπεριέχει εξ αρχής ο μηχανισμός της "αυθόρμητης" σύγκρουσης. Και φυσικά, γνωρίζοντας ήδη όλα αυτά, γνωρίζουμε ότι ανήκουμε στην κουλτούρα ακριβώς γιατί δεν νιώθουμε καμμία πραγματική έκπληξη απέναντι σε όσα περιέγραψα. Ούτε μας κάνει κάποια ιδιαίτερη εντύπωση το γεγονός ότι το υπερευαίσθητο και ευέξαπτο της "τιμής" αποδείχθηκε εύκολα συμβατό με τον πραγματισμό των έλλογων συμφερόντων επιβατών και οδηγού. Από τη στιγμή που έπαψε να υφίσταται η ετεροτοπία του "διαλείμματος" από τον προδιαγεγραμμένο πρακτικό στόχο, έπαψαν να υφίστανται και τα κίνητρα για την συντήρηση της διένεξης.

Η κυνικότητα αυτής της διαπίστωσης δεν αναιρεί το γεγονός ότι για όσους συμμετείχαν "αυθορμήτως" στην παραπάνω διένεξη ήταν απαραίτητο να συνεχίσουν να πιστεύουν ότι "εξερράγησαν". Ταυτόχρονα όμως, μπορούμε να καταλάβουμε ότι δεν έπαψε να υφίσταται παράλληλα η επίγνωση ότι επρόκειτο για αυστηρά περιχαρακωμένους ρόλους, για μια συμβολική επιτέλεση της αυθόρμητης αντίδρασης (εν προκειμένου, του θυμού) που αφορά συγκεκριμένες περιστάσεις και όρια. Εάν υπήρχε η συναίσθηση ότι επρόκειτο περί μιμητικής αναπαράστασης του αισθήματος, θα ήταν ανέφικτη η πολύπλοκη χορογραφία ανθρώπων που δεν είχαν ποτέ γνωριστεί μεταξύ τους και που φυσικά δεν είχαν συννενοηθεί εκ των προτέρων: η πιο πειστική μίμηση είναι αυτή που νομίζει ότι είναι αδιαμεσολάβητη πραγματικότητα. Αν, από την άλλη, κυριαρχούσε η εντύπωση ότι επρόκειτο για αληθινή σύρραξη, τότε ο φόβος θα μπορούσε να προκαλέσει πραγματικά ανεξέλεγκτες αντιδράσεις. Η πραγματική σύγκρουση περιέχει ενέργειες που αιφνιδιάζουν ακόμη και τον υπεύθυνο της βίαιης πράξης· εδώ, αντίθετα, τα πάντα διαδραματίστηκαν υπό την αιγίδα του σχεδόν θλιβερά προβλέψιμου.

Αυτό όμως σημαίνει ότι τόσο για τον παρατηρητή της "αυθόρμητης συμπεριφοράς" όσο και για τους συμμετέχοντες σε αυτή, ισχύει ένας κώδικας ο οποίος ταυτόχρονα επικυρώνει την πραγματικότητα του συμβάντος και την κιβδηλότητά του, την συγκινησιακή αμεσότητά του και τον πλήρως διαμεσολαβημένο χαρακτήρα του. Όλοι γνωρίζουν, και κανείς δεν γνωρίζει, τι ακριβώς είναι αυτό το οποίο συμβαίνει πραγματικά. Όλοι αποδεικνύονται ταυτόχρονα κυνικοί χειριστές και αφελή θύματα της ιδεοληψίας του αυθορμητισμού τους. Έξω από τον κώδικα της "αυθόρμητης" συμπεριφοράς υπάρχουν μόνο άλλοι κώδικες--τιμή, υπόληψη, αρρενωπότητα, σεβασμός και ευπείθεια στους μεγαλύτερους, πατριαρχική προστασία των "αδυνάτων", "πυροσβεστική" υπευθυνότητα. Κι όμως, το γεγονός ότι η ιδεολογία δεν διαθέτει "έξω" δεν εμπόδισε τη διάχυση, κατά τις δύο σιωπηλές ώρες της επιστροφής, μιας συλλογικής αμηχανίας παρόμοιας με αυτή που προκαλεί ένα μακρόθεν αξιόπιστο αστείο που έχει ξαφνικά πάψει να προκαλεί το γέλιο.



Kramer vs Kramer



Αρκεί να ξανακοιτάξω ό,τι μόλις έγραψα για να πειστώ ότι μιλάω εξ ονόματός μου, αλλά όχι εξ ιδίων. Αυτός ο Viktor Shklovsky για τον οποίο γράφω, δηλαδή, προφανώς και δεν είναι εντελώς εγώ, και αν συναντηθούμε και αρχίσουμε να συζητάμε μπορεί και να προκύψουν παρεξηγήσεις ανάμεσά μας.
Viktor Shklovsky, "Βιβλιοκρισία αυτού του Βιβλίου" [Η κίνηση του ιππότη του Viktor Shklovksy] στο Hamburg Score





Μπλογκοτεχνική Θεωρία




Ξαναδιαβάζοντας το παλιό καλό βιβλίο του Gary Saul Morson, The Boundaries of Genre, σκεφτόμουν για τις ενδιαφέρουσες αναλογίες που παρουσιάζει ο φιγετονισμός (feuilletonism) του 19ου αιώνα--η υβριδική εκείνη μορφή συνδυασμού σκόρπιων αισθητικών ή κοινωνικών παρατηρήσεων, κρίσης λογοτεχνικών ή θεατρικών έργων, χιουμοριστικών ανεκδότων, ταξιδιωτικών εντυπώσεων κλπ.--με το μεταμοντέρνο blogging: και στις δύο περιπτώσεις, υπάρχει η δυνατότητα για υφολογική πολυμορφία και δομική χαλαρότητα· και στις δύο, η μορφολογική ενότητα αφορά ένα μετα- επίπεδο, την ίδια τη σύμβαση που επιτρέπει σε σκόρπια, διαφορετικής υφής κείμενα να συνυπάρχουν ως ακροβασίες ανάμεσα στο προσωπικό και το δημόσιο, το αναστοχαστικό και το παρεμβατικό, το αυθόρμητο και το προσχεδιασμένο· και στις δύο υπάρχουν ειδολογικές συγγένειες με το "λογοτεχνίζον" ημερολόγιο, την εφημερίδα, το σημειωματάριο ιδεών· και τελικά και στις δύο προκύπτει από όλα αυτά μια αφηγηματική περσόνα, που αν στην περίπτωση του feuilleton είναι πάντα σε περίοπτη θέση, στην περίπτωση του blogging υπονοείται ακόμα και όταν δεν δραματοποιείται άμεσα. Αυτός που σπανίως απευθύνεται σε ένα κοινό σε αυτό εδώ το blog για παράδειγμα, δεν παύει να γράφει για τους άλλους, ακόμα και να σχεδιάζει εκ των προτέρων τις επιλογές του κάθε φορά (μετάφραση; impromptu μανιφέστα; αφορισμοί; δοκίμια; ποίηση; σχολιασμός της επικαιρότητας;) ως μέρος μιας ευρύτερης στρατηγικής που στοχεύει όχι μόνο στην παρουσίαση ενός αποσπασματικού και θρυμματισμένου υλικού αλλά και στην διαρκή κατασκευή μιας παρόμοια θρυμματισμένης συγγραφικής περσόνα.

Ο Morson επικεντρώνει το ενδιαφέρον του στο μοναδικό πείραμα του Ημερολογίου ενός συγγραφέα του Dostoevsky, δημοσίευσης που άρχισε να εκδίδεται σε συνέχειες την περίοδο 1873-74 στο περιοδικό Πολίτης, και συνέχισε αργότερα ως αυτόνομο περιοδικό, με τον Dostoevsky ως μοναδικό συγγραφέα, έως το 1881. Στο μεσοδιάστημα, ο Dostoevsky δημοσίευσε τα Άγρια Νιάτα και το Αδελφοί Καραμαζώφ. Τίποτε, εκτός από τις πιέσεις του χρόνου, δεν εμποδίζει τον σύγχρονο φιγετονίστα από το να δημοσιεύει επίσης παράλληλα άλλου είδους κείμενα, χρησιμοποιώντας το blog του ως ένα είδος δημόσιου εργαστηρίου ιδεών. Από την άλλη όμως, ο Dostoevsky κουβαλάει την αποσπασματικότητα και την πολυμορφία στο ευρύτερο έργο του (Σημειώσεις από το Υπόγειο, Σημειώσεις από το Σπίτι των Πεθαμένων, Αφοι Καραμαζώφ, κλπ). Δεν υπάρχει δηλαδή καθαρός διαχωρισμός εργασίας ανάμεσα στο feuilleton και το "κυρίως" έργο, αλλά μάλλον μια συνεχής διαλεκτική ένταση ανάμεσα σε έργο και πάρεργο, όπου τα όρια ανάμεσα στους δύο πόλους καθίστανται συχνά δυσδιάκριτα. Θα άξιζε συνεπώς να αναρωτηθεί κανείς αν το blog, αντί για "εναλλακτική" μορφή έκφρασης που συνοδεύει "παραδοσιακές" μορφές, εξελίσσεται στην ουσία σε κάτι σαν το αισθητικό ασυνείδητο της γραφής στην εποχή μας (βλέπε, για παράδειγμα, τον πολυσχιδή και ίσως και σε ένα βαθμό μη συνεκτικό χαρακτήρα γραφής που απαιτούν οι διεπιστημονικές προσεγγίσεις σε "παραδοσιακά" θέματα έρευνας, ή την επιστροφή του "προσωπικού" στοιχείου σε επιστημονικούς τομείς που το είχαν επί μακρόν απεμπολήσει).

Ο Dostoevsky απέδωσε την αναγκαιότητα για την αποσπασματικότητα και πολυμορφία των Ημερολογίων στην ανάγκη μορφολογικής αποτύπωσης της αποσύνθεσης της κοινωνίας του. Ως εξέχων ιδεολόγος του Ορθόδοξου συντηρητισμού, απεχθανόταν τις αποδιαρθρωτικές συνέπειες του εκδυτικισμού της Ρωσίας στον κοινωνικό ιστό. Σε πολλά από τα κείμενα του Ημερολογίου ενός συγγραφέα επιδίδεται λοιπόν σε χιλιαστικές προφητείες για την έλευση της τελικής μάχης με τον αντίχριστο και τον θρίαμβο της Αγίας Ρωσικής Εκκλησίας στην παγκόσμια γεωπολιτική σκηνή. Αυτή ήταν η ντοστογιεφσκική εκδοχή της μελλοντικής Ουτοπίας, την οποία αντιστρατεύεται βέβαια ο ντοστογιεφσκικός ρεαλισμός, η αποδοχή της ανάγκης να καταγραφεί με κάθε λεπτομέρεια η αποσάθρωση αξιών, τρόπου ζωής, κοινωνικών σχέσεων, και οικονομικών μοντέλων παραγωγής στην προεπαναστατική περίοδο, η θαρραλέα βουτιά στον σκοτεινό στρόβιλο του σήμερα.

Μου φαίνεται ότι για το Radical Desire η Ουτοπία έχει μια εντελώς διαφορετική σχέση με την μορφολογική αποσπασματικότητα. Είναι αποτύπωση όχι της κατάπτωσης και της παρακμής της ολότητας αλλά εργασίας με αυτό που ο Benjamin, στο τέλος του Ursprung des deutschen Trauerspiels, περιγράφει ως αποτυχία του παρόντος να μας εγκλωβίσει ολοκληρωτικά--την εφημερότητα κάθε εκφραστικής μορφής ως παρήγορη απόδειξη ότι ακόμη και το χειρότερο δεν διαρκεί για πάντα. Υπ' αυτή την έννοια, η ηλεκτρονική αναβίωση της ξεχασμένης παράδοσης του feuilleton--ενός ταπεινού και καταφρονεμένου στην εποχή του είδους--έχει απολυτρωτικό χαρακτήρα. Αντί να πέφτει σαν κατάρα πάνω στην συνείδηση, η φαινομενολογική αποσάθρωση του κόσμου απελευθερώνει τη συνείδηση από την καθηλωτική ολότητα του παρόντος (και το όνομα της "καθηλωτικής ολότητας" σήμερα παραμένει: "Κεφάλαιο"). Ο κατατεμαχισμός και ο πολλαπλασιαμός της έκφρασης και του υποκειμένου, η έλευση του blog ως στεγάστρου αυτού που είναι ενσυνείδητα ανολοκλήρωτο, παροδικό και ανεπαρκές, δεν είναι λόγος να θρηνούμε πάνω στα ερείπια παλιών ναών (μυθιστόρημα, φιλοσοφία, αυτοβιογραφία). Πίσω από τους θρυμματισμένους τοίχους τους διαφαίνεται--δεν έχει σημασία πόσο θαμπά--η προοπτική μιας χειραφέτησης που δεν χωράει ποτέ άνετα σε παρεκκλήσια για φυλακισμένους.





Κυριακή, 20 Σεπτεμβρίου 2009

Για τον αιώνα: Fernando Pessoa/Bertolt Brecht


Alvaro de Campos (Fernando Pessoa), Θαλασσινή Ωδή (απόσπασμα), 1915

Μια συμφωνία αισθήσεων αναδύεται, αταίριαστη και παρόμοια
Μια ενορχήστρωση στο αίμα μου θυελωδών εγκλημάτων
Σπασμωδικών οργίων αίματος που αντηχούν στον ωκεανό
Λυσσομανώντας σαν καυτή καταιγίδα στην ψυχή μου
Ένα καυτό νέφος σκόνης που θαμπώνει την διαύγειά μου,
Κάνοντάς με να τα βλέπω και να τα ονειρεύομαι όλα αυτά μέσα απ' το δέρμα και τις φλέβες μου μονάχα!

Πειρατές και πειρατεία, καράβια και η στιγμή,
Η θαλασσινή εκείνη στιγμή που αρπάζεται το θύμα,
Και ο τρόμος των φυλακισμένων προσεγγίζει την τρέλα--εκείνη η στιγμή
Με όλα της τα εγκλήματα, τον τρόμο, τα καράβια, τους ανθρώπους, τη θάλασσα, τον ουρανό, τα σύννεφα
Τους ανέμους, το γεωγραφικό μήκος και πλάτος, τις κραυγές--
Πόσο θα θελα στην Ολότητά τους να γίνουν το σώμα μου στην Ολότητά του,
υποφέροντας,
Το σώμα μου και το αίμα μου, όλο μου το είναι σα μια παλλόμενη μπλαβιασμένη μάζα
Να εκρήγνυται ανθίζοντας, σαν τη φαγούρα μιας πληγής, στην ανύπαρκτη σάρκα της
ψυχής μου!

Να γίνω ένα με όλα αυτά τα εγκλήματα, κομμάτι
Όλων αυτών των επιδρομών πάνω στα πλοία, των σφαγών, των βιασμών!
Να είμαι ό,τι συνέβει εκεί που λαφυραγώγησαν!
Να είμαι όλα όσα έζησαν και πέθαναν εκεί που έλαβαν χώρα οι ματοκυλισμένες τραγωδίες!
Να είμαι το άθροισμα της πειρατείας στην ακμή της
Και το άθροισμα των θυμάτων, με σάρκα όμως και οστά, όλων των πειρατών του κόσμου!



Bertolt Brecht, Η απόφαση (απόσπασμα), 1930

Οι τέσσερις επαναστάτες:
Αυτό που αποφασίσαμε ήταν:
Στην περίπτωση αυτή πρέπει να εξαφανιστεί, να εξαφανιστεί τελείως
Γιατί ούτε να τον πάρουμε μαζί μας μπορούμε ούτε να τον αφήσουμε
Και έτσι πρέπει να τον πυροβολήσουμε και να τον πετάξουμε μέσα στο πηγάδι με τον ασβέστη
Και ο ασβέστης να του κάψει το κορμί.

Ο χορός:
Αυτή ήταν η μοναδική απάντηση;

Οι τέσσερις επαναστάτες:
Με τόσο λίγο χρόνο, άλλη δεν μπορούσαμε να σκεφτούμε.
Σαν το ζώο που βοηθάει ένα άλλο
Και μεις με χαρά θα τον βοηθούσαμε αυτόν
που πολέμησε για τον ίδιο σκοπό μαζί μας.
Πέντε λεπτά στα δόντια των κυνηγών στο κατόπι μας
σκεφτόμασταν αν υπήρχε καλύτερη λύση.
(Παύση).
Κι έτσι αποφασίσαμε άμεσα
Να κόψουμε μόνοι μας το ίδιο μας το πόδι απ' το κορμί μας. Είναι
φοβερό να σκοτώνεις.

Αλλά δεν θα σκοτώναμε μόνο άλλους, μα και τον εαυτό μας αν χρειαζόταν
Μια και μόνο η βία μπορεί να αλλάξει τούτο
Τον δολοφονικό κόσμο, όπως
Ξέρει κάθε ζωντανό πλάσμα.
Ακόμα, είπαμε
Δεν μας έχει δοθεί η ευχέρεια να μη σκοτώνουμε. Μόνο
στην ανίκητη θέλησή μας να αλλάξουμε τον κόσμο μπορούσαμε
να βασίσουμε μια τέτοια απόφαση.

Ο χορός:
Συνεχίστε, και να στε σίγουροι
πως έχετε τη συμπάθειά μας.
Ήταν αλήθεια πολύ δύσκολο να κάνετε το σωστό
Κι ούτε ήταν εσείς που τον δικάσατε, αλλά
η πραγματικότητα.