Σάββατο, 30 Μαΐου 2009

Badiou, Παύλος, αρχή έβδομου κεφαλαίου




≡ 7


Ο Παύλος ενάντια στο Νόμο


Η διδασκαλία του Παύλου φαίνεται να συμπυκνώνεται, σαν με μια ριψοκίνδυνη μετωνυμία, στη σύναψη δύο προτάσεων:

1. Αυτό που μας σώζει δεν είναι τα έργα, αλλά η πίστη.
2. Δεν βρισκόμαστε πλέον υπό την κυριαρχία του νόμου, αλλά της χάριτος.

Φαίνεται λοιπόν να υπάρχουν τέσσερις έννοιες που συντονίζουν τις βασικές επιλογές ενός υποκειμένου: η πίστις και το έργον· η χάρις και ο νόμος. Το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας, του οποίου το πραγματικό είναι ο θάνατος, συντονίζει το ζεύγος νόμου και έργων. Ενώ το μονοπάτι του πνεύματος, του οποίου το πραγματικό είναι η ζωή, συντονίζει αυτό της χάριτος και της πίστης. Ανάμεσα στα δύο βρίσκεται το νέο πραγματικό αντικείμενο, το συμβαντικό δεδομένο, διασχίζοντας “την σωτηρία που βρίσκεται στον Ιησού Χριστό”, περνώντας “δια της απολυτρώσεως της εν Χριστοί Ιησού" (Ρωμ. 3.24).

Γιατί όμως είναι απαραίτητο να απορριφθεί ο νόμος, πηγαίνοντας στην πλευρά του θανάτου; Γιατί εφόσον τον αναλογιστούμε ως ιδιαιτερότητα, βάσει των έργων που επιτάσσει, ο νόμος παρεμποδίζει την υποκειμενικοποίηση της οικουμενικής απεύθυνσης της χάριτος ως καθαρής πεποίθησης, ή πίστης. Ο νόμος “αντικειμενικοποιεί” τη σωτηρία και απαγορεύει σε κάποιον να την συσχετίσει με το δώρο του συμβάντος-Χριστός. Στην επιστολή προς Ρωμαίους 3.27-30, Ο Παύλος δείχνει ξεκάθαρα τι διακυβεύεται, πού βρίσκεται ο ουσιώδης δεσμός ανάμεσα στο συμβάν και την οικουμενικότητα όταν είναι θέμα του Ενός, ή πιο απλά της μίας αλήθειας:


Τι έγινε λοιπόν με την καύχησή μας; Έσβησε. Σε ποιο νόμο θα μπορούσε να στηριχτεί: Στον νόμο της επιταγής των έργων; Όχι, αλλά στην αρχή της σωτηρίας δια της πίστεως. Πιστεύουμε, λοιπόν, πως ο άνθρωπος σώζεται όχι με τη τήρηση των εντολών του νόμου, αλλά με την πίστη του στο Θεό. Ή μήπως ο Θεός είναι μόνο για τους Ιουδαίους; Δεν είναι και για τους εθνικούς; Και βέβαια είναι. Αφού ένας είναι ο Θεός, που σώζει τόσο τους Ιουδαίους όσο και τους άλλους ανθρώπους μόνο με την πίστη.


Το βασικό ζήτημα είναι το γνωρίζει κανείς ακριβώς τι σημαίνει το ότι υπάρχει ένας Θεός. Τι σημαίνει το “μόνο” του “μονοθεϊσμού”; Εδώ ο Παύλος έρχεται αντιμέτωπος με το βαρύνον ζήτημα του Ενός—του οποίου όμως ανανεώνει τους όρους. Η αυθεντικά επαναστατική του πεποίθηση είναι ότι το σημάδι του Θεού είναι το “για όλους”, το “χωρίς εξαίρεση.” Το ότι υπάρχει μόνο ένας Θεός πρέπει να γίνει αντιληπτό ως μια φιλοσοφική υπόθεση που αφορά την ουσία ή το ανώτατο ον, αλλά στη βάση μιας δομής κηρύγματος. Το Ένα είναι αυτό που δεν εγγράφει καμμία διαφορά στο υποκείμενο στο οποίο απευθύνεται. Το Ένα υπάρχει μόνον εφόσον είναι για όλους: αυτό είναι το απόφθεγμα της οικουμενικότητας όταν έχει τις ρίζες της στο συμβάν. Ο μονοθεϊσμός μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο εφόσον λάβουμε υπόψη το σύνολο της ανθρωπότητας. Αν δεν απευθύνεται σε όλους, το Ένα καταρρέει και εξαφανίζεται.

Για τον Παύλο όμως, ο νόμος καταγράφει μια ιδιαιτερότητα, και άρα μια διαφορά. Δεν είναι εφικτό να καταστεί λειτουγία του Ενός, γιατί απευθύνει το δικό του, εσφαλμένο “Ένα” μόνο σε όσους αναγνωρίζουν και πραγματοποιούν τις επιταγές του.

Η οντολογική δομή που θεμελιώνει αυτή την πεποίθηση (αν και ο Παύλος δεν ενδιαφέρεται καθόλου για την οντολογία) είναι ότι το συμβαντικό Ένα δεν μπορεί να είναι το Ένα της ιδιαιτερότητας. Ο γενικός μηχανισμός μιας αλήθειας περιέχει το Ένα (θεία υπέρβαση, μονοθεϊσμός σύμφωνα με τον Παυλικό μύθο) και το οικουμενικό (ολόκληρη την ανθρωπότητα, τόσο τους περιτομημένους όσο και τους μη περιτομημένους). Το επιμέρους, το οποίο αφορά τη γνώμη, τα έθιμα, τον νόμο, δεν μπορεί να εγγραφεί επάνω στην αλήθεια.

Τι μπορεί να ανταποκριθεί στην οικουμενικότητα ενός κηρύγματος; Πάντως όχι η νομιμότητα. Ο νόμος πάντα είναι κατηγορικός, συγκεκριμένος, μερικός. Ο Παύλος έχει ξεκάθαρη συναίσθηση του εντελώς “κρατικιστικού” χαρακτήρα του νόμου. Με τη λέξη “κρατικιστικός” εννοώ αυτό το οποίο καταμετρά, ονομάζει και ελέγχει τα τμήματα μιας κατάστασης. Αν μπορεί μια αλήθεια να αναδυθεί συμβαντικά, θα πρέπει να είναι ακταμέτρητη, μη κατηγορική, ανεξέλεγκτη. Και αυτό ακριβώς είναι που ο Παύλος αποκαλεί χάρη: αυτό το οποίο συμβαίνει χωρίς να βασίζεται σε κανένα κατηγόρημα, αυτό το οποίο τέμνει τον νόμο, αυτό το οποίο συμβαίνει σε οποιονδήποτε χωρίς κάποιον συγκεκριμενοποιήσιμο λόγο. Η χάρη είναι το αντίθετο του νόμου εφόσον είναι αυτό το οποίο έρχεται χωρίς να μας οφείλεται.

Πρόκειται για μια βαθυστόχαστη σύλληψη του Παύλου, η οποία, δια μέσω της οικουμενικής και παρά-νομης κατανόησης του Ενός, καταργεί κάθε επιμεριστική ή κοινοτιστική ενσωμάτωση του υποκειμένου, καθώς και κάθε νομικιστική ή συμβασιακή προσέγγιση στην θεμελιακή του διαίρεση. Αυτό το οποίο ιδρύει ένα υποκείμενο δεν μπορεί να είναι αυτό που του οφείλεται. Γιατί τούτη η θεμελίωση συνδέεται με αυτό που διακηρύσσεται εν μέσω μιας δραστικής ενδεχομενικότητας. Αν κατανοεί κάποιος την ανθρώπινη ιδιότητα με όρους της ικανότητας του να είναι κανείς υποκείμενο, τότε δεν υπάρχει, για να ακριβολογούμε, τίποτε απολύτως που να πλησιάζει το “ανθρώπινο δικαίωμα”.

Η πολεμική ενάντια σε αυτό “που μας οφείλεται”, κόντρα στη λογική του δικαιώματος και της υποχρέωσης, βρίσκεται στην καρδιά της Παυλικής άρνησης των έργων και του νόμου: “Για κάποιον που εργάζεται, ο μισθός του δεν λογίζεται ως χάρη αλλά ως οφειλή” (Ρωμ. 4.4). Για τον Παύλο, δεν οφείλεται τίποτε. Η σωτηρία του υποκειμένου δεν μπορεί να πάρει τη μορφή της ανταμοιβής ή του μισθού. Η υποκειμενικότητα της πίστης είναι άμισθη (κάτι που, σε τελική ανάλυση, μας επιτρέπει να την αποκαλέσουμε κομμουνιστική). Αφορά την προσφορά ενός δώρου, ενός χαρίσματος. Κάθε υποκείμενο μυείται στη βάση ενός χαρίσματος· κάθε υποκείμενο είναι χαρισματικό. Εφόσον το σημείο υποκειμενικοποίησης είναι η διακήρυξη του συμβάντος, και όχι το έργο που απαιτεί μισθό ή αμοιβή, το υποκείμενο που κηρύσσει αντιμετωπίζει τη διαίρεσή του μέσα στο στοιχείο ενός θεμελιακού είναι-δώρο που προσιδιάζει στους στόχους του. Η σωτηριακή λειτουργία συνίσταται στην δυνατότητα του χαρίσματος να λάβει χώρα.

Στον Παύλο υπάρχει ένας βασικός δεσμός ανάμεσα στον οικουμενισμό και το χάρισμα, ανάμεσα στην οικουμενική δύναμη κηρύγματος του Ενός και την απόλυτη αυθαιρετότητα της στράτευσης. Έτσι, στην επιστολή προς Ρωμαίους 3.22-24, θα πει: “γιατί δεν υπάρχει διαφορά [διαστολή]· εφόσον όλοι αμάρτησαν και υπολείπονται της δόξας του Θεού, δια της χάρης του δικαιώνονται δωρεάν μέσω της σωτηρίας του Ιησού Χριστού.

Το “δωρεάν” είναι μια λέξη με δύναμη· σημαίνει “ως καθαρό δώρο”, “χωρίς αιτία”, ακόμα και “μάταια”. Για τον Παύλο υπάρχει ένας ουσιώδης δεσμός ανάμεσα στο “για όλους” της οικουμενικότητας και το “χωρίς αιτία”. Υπάρχει κήρυγμα προς όλους μόνον σύμφωνα με αυτό που δεν έχει αιτία. Μόνο αυτό που εντελώς δωρεάν μπορεί να απευθυνθεί σε όλους. Μόνο το χάρισμα και η χάρη επαρκούν για ένα οικουμενικό πρόβλημα.

Το υποκείμενο που συγκροτείται από το χάρισμα, μέσα από την δωρισμένη πρακτική του οικουμενικού κηρύγματος, θεωρεί απαραίτητα ότι δεν υπάρχουν διαφορές. Μόνο αυτό που είναι χαρισματικό, και άρα εντελώς άνευ αιτίας, έχει τη δύναμη να είναι καθ’ υπέρβασιν του νόμου, να καταλύει τις δεδομένες διαφορές.

Αυτή είναι η ρίζα του προσφιλούς Παυλικού θέματος που αφορά την υπερπληρότητα της χάριτος. Ο νόμος διέπει μια κατηγορική, εγκόσμια πολλαπλότητα, αποδίδοντας σε κάθε μέρος του όλου αυτό που του οφείλεται. Η συμβαντική χάρη διέπει μια πολλαπλότητα καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της, μια πολλαπλότητα απερίγραπτη, υπερπλήρη σε σχέση με τον εαυτό της καθώς και σε σχέση με τις στατικές κατανομές του νόμου.

Η βαθυστόχαστη οντολογική θέση εδώ είναι ότι ο οικουμενισμός απαιτεί να σκεφτούμε το πολλαπλό όχι ως μέρος, αλλά ως καθ΄υπέρβασιν του εαυτού του, ως αυτό που είναι εκτός τόπου, ως ένα νομαδισμό του δωρισμένου. Αν με την λέξη “αμαρτία” αντιλαμβάνεται κάποιος την υποκειμενική άσκηση του θανάτου ως μονοπατιού της ύπαρξης, και άρα την νομικιστική λατρευτική αίρεση της ιδιαιτερότητας, τότε κατανοεί ότι αυτό που το συμβάν συντηρεί (δηλαδή, μια αλήθεια, οποιαδήποτε και αν είναι αυτή) είναι πάντοτε μια μη κατηγορική υπερχείλιση όλων όσων οριοθετεί η “αμαρτία”. Αυτό ακριβώς λέει το διάσημο εδάφιο από την επιστολή προς Ρωμαίους 5.20-21:


Μπήκε στο μεταξύ ο νόμος, για να φανούν πόσο πολλά ήταν τα ανθρώπινα παραπτώματα. Κι όπου η αμαρτία φάνηκε στο αληθινά τρομακτικό της μέγεθος, εκεί η χάρη του θεού την υπερκάλυψε με το παραπάνω. Όπως με το όπλο του θανάτου κυριάρχησε στον κόσμο η αμαρτία, έτσι θα κυριαρχήσει και η χάρη με τη σωτηρία που οδηγεί στην αιώνια ζωή μέσω του Ιησού Χριστού, του Κυρίου μας.


Τα δύο υποκειμενικά μονοπάτια, του θανάτου και της ζωής, των οποίων η μη συνάφεια συγκροτεί το διαιρεμένο υποκείμενο, είναι επίσης και δύο τύποι της πολλαπλότητας:

* Η πολλαπλότητα της ιδιαιτερότητας, η οποία συνοδεύεται από το όριο της, σημαδεύεται από το κατηγόρημα του ορίου της. Ο νόμος είναι το σύμβολο και το γράμμα της.
* Η πολλαπλότητα που, υπερβαίνοντας τον εαυτό της, στηρίζει την οικουμενικότητα. Το είναι καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της αποκλείει την αναπαράστασή της ως ολότητα. Η υπερπληρότητα δεν μπορεί να αποδοθεί σε κανένα Όλον. Ακριβώς για αυτό τον λόγο νομιμοποιεί και την πτώχευση της διαφοράς, μια πτώχευση που είναι η ίδια η διαδικασία της υπερβολής.


Αυτό που αποκαλείται “χάρη” είναι η ικανότητα μιας μετασυμβαντικής πολλαπλότητας να υπερβεί το ίδιο της το όριο, ένα όριο που έχει την εντολή του νόμου ως το νεκρό του σύμβολο. Η αντίθεση χάρη/νόμος περικλείει δύο δόγματα για την πολλαπλότητα.

Απομένει να κατανοήσουμε το γιατί η υποκειμενική θεματική που συνδέεται με τον νόμο είναι αυτή της αμαρτίας. Εδώ αντιμετωπίζουμε ένα τρομερά πολύπλοκο πρόβλημα. Παρ’ όλα αυτά, αυτό που καθυπαγορεύει ότι ο “νόμος” είναι εφεξής ένα από τα ονόματα του θανάτου είναι η υποκειμενική σύσταση.

Αυτό που διακυβεύεται είναι στην πραγματικότητα η επιθυμία, που δεν υπάρχει λόγος εδώ να μεταφράσουμε ως “λαγνεία”, μιας και αυτή έχει υπερβολικά τη μυρωδιά του εξομολογητικού. Πριν προχωρήσουμε στη “νέα ζωή” του υποκειμένου, είναι απαραίτητη η ενδελεχής κατανόηση των διασυνδέσεων ανάμεσα στην επιθυμία, τον νόμο, τον θάνατο και τη ζωή.

Η βασική θέση του Παύλου είναι ότι ο νόμος, και μόνον ο νόμος, αποδίδει στην επιθυμία μία αυτονομία που επαρκεί ώστε το υποκείμενό της, από τη σκοπιά της αυτονομίας αυτής, να καταλάβει τη θέση του νεκρού.

Ο νόμος είναι αυτός που δίνει ζωή στην επιθυμία. Κάνοντας αυτό όμως, περιορίζει το υποκείμενο έτσι ώστε αυτό να επιθυμεί να ακολουθήσει μόνο το μονοπάτι του θανάτου.

Τι ακριβώς είναι η αμαρτία; δεν είναι η επιθυμία αυτή καθαυτή, γιατί αν ήταν, τότε δεν θα ήταν κατανοητή η σχέση της με τον νόμο και τον θάνατο. Η αμαρτία είναι η ζωή της επιθυμίας ως αυτονομίας, ως αυτοματισμού. Ο νόμος απαιτείται έτσι ώστε να απελευθερώσει την αυτοματική ζωή της επιθυμίας, τον αυτοματισμό της επανάληψης. Γιατί μόνο ο νόμος καθορίζει το αντικείμενο της επιθυμίας, συνδέοντας την επιθυμία μαζί του, ανεξάρτητα από τη “θέληση” του υποκειμένου. Είναι αυτός ο αντικειμενικός αυτοματισμός της επιθυμίας, αδιανόητος χωρίς τον νόμο, που παραδίδει το υποκείμενο στο σαρκικό μονοπάτι του θανάτου.

Αυτό που ξεκάθαρα διακυβεύεται εδώ δεν είναι παρά το πρόβλημα του ασυνειδήτου (ο Παύλος το λέει αθέλητο, αυτό που δεν επιθυμώ, ο ου θέλω). Η ζωή της επιθυμίας που καθορίζεται και εξαπολύεται απο τον νόμο είναι αυτή που, αποκολλημένη από το υποκείμενο, εκπληρώνεται ως ασύνειδος αυτοματισμός, απέναντι στον οποίο το ασυναίσθητο υποκείμενο δεν μπορεί να κάνει τίποτε άλλο από το να εφεύρει το θάνατο.

Ο νόμος είναι αυτός που, παγιώνοντας το αντικείμενό του, παραδίδει την επιθυμία στην επαναλαμβανόμενη αυτονομία της. Έτσι, η επιθυμία πετυχαίνει τον αυτοματισμό της με τη μορφή της παράβασης. Πώς πρέπει να κατανοήσουμε την έννοια της παράβασης; Υπάρχει παράβαση όταν αυτό που απαγορεύεται—δηλαδή ονομάζεται με αρνητικό τρόπο από τον νόμο—γίνεται το αντικείμενο μιας επιθυμίας που ζει στον χώρο του υποκειμένου. Ο Παύλος συμπυκνώνει αυτή τη διαπλοκή εντολής, επιθυμίας, και υποκειμενικού θανάτου, ως εξής: “η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε και με θανάτωσε μ’ αυτές” (Ρωμ. 7.11).

Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς μια πιο αντι-Καντιανή προδιάθεση από αυτή που, αποκαλώντας την αυτονομία της επιθυμίας “αμαρτία” όταν το αντικείμενό της παγιώνεται από τις εντολές του νόμου, περιγράφει το αποτέλεσμα του τελευταίου ως μετακίνηση του υποκειμένου στον χώρο του θανάτου.

Έχουμε ως τώρα μάλλον προτρέξει· αλλά τα πάντα λέγονται ξεκάθαρα στο πιο διάσημο αλλά και πιο πολύπλοκο κείμενο του Παύλου, την επιστολή προς Ρωμαίους 7.7-7.23, ένα εδάφιο που θα παραθέσω πριν αναλάβω την διασαφήνισή του.


Πού καταλήγουμε; Πως ο νόμος είναι αμαρτία; Ποτέ τέτοιο πράγμα! Χωρίς τον νόμο όμως δε θα γνώριζα τη δύναμη της αμαρτίας. Δε θα ήξερα τι είναι αμαρτωλή επιθμία, αν ο νόμος δεν έλεγε: "Μην έχεις αμαρτωλές επιθυμίες." Η αμαρτία άδραξε την ευκαιρία που της προσφέρουν οι εντολές και με γέμισε με κάθε λογής επιθυμίες. Αλλιώς, χωρίς τον νόμο, η αμαρτία είναι νεκρωμένη. Υπήρξε εποχή που εγώ ζούσα χωρίς να έχω το νόμο. Μόλις όμως εμφανίστηκαν οι εντολές του νόμου, η αμαρτία ζωντάνεψε, κι εγώ πέθανα. Έτσι, οι εντολές, που έπρεπε να με οδηγήσουν στη ζωή, με οδήγησαν στο θάνατο. Κι αυτό, επειδή η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε, και με θανάτωσε μ’ αυτές. Συνεπώς ο νόμος είναι άγιος, και οι εντολές του επίσης άγιες και δίκαιες και καλές.
Να δεχτούμε, λοιπόν πως το καλό με οδήγησε στο θάνατο; Και βέβαια όχι! Η αμαρτία με οδήγησε στο θάνατο μέσω του καλού, κι’ έτσι φάνηκε καθαρά τι είναι η αμαρτία: Εκδηλώθηκε σε όλη της την αμαρτωλότητα χρησιμοποιώντας τη θεϊκή εντολή.
Ξέρουμε, λοιπόν, καλά πως ο νόμος είναι θεϊκός, ενώ εγώ είμαι αδύναμος άνθρωπος, πουλημένος στην αμαρτία. Έτσι, δεν ξέρω ουσιαστικά τι κάνω· δεν κάνω αυτό που θα’ θελα να κάνω αλλά, αντίθετα, ό,τι θα ‘θελα να αποφύγω. Κάνοντας όμως αυτό που κατά βάθος δε θέλω, αναγνωρίζω έμπρακτα πως οι εντολές του νόμου είναι σωστές.
Έτσι φτάνω πια στο σημείο να μη διαπράττω εγώ ο ίδιος το κακό αλλά η αμαρτία, που έχει εγκατασταθεί μέσα μου. Η ίδια η συνείδησή μου μαρτυρεί γι’ αυτό: Δεν κατοικεί μέσα μου δηλαδή στο είναι μου, το καλό. Απόδειξη είναι πως εγώ θέλω να κάνω το καλό, δεν βρίσκω όμως τη δύναμη να το μετατρέψω σε πράξη. Κι έτσι, δεν κάνω το καλό που θα ’θελα, αλλά υπηρετώ το κακό, που δεν το θέλω. Αν όμως κάνω αυτό που δε θέλω, τότε την πράξη μου δεν την καθορίζω πια εγώ αλλά η αμαρτία που έχει θρονιαστεί μέσα μου.
Συνεπώς, η πείρα δείχνει ότι, ενώ εγώ θέλω να κάνω το καλό, οι πράξεις μου δείχνουν πως κάνω το κακό. Εσωτερικά συμφωνώ και χαίρομαι με όσα λέει ο νόμος του Θεού. Διαπιστώνω όμως πως η πράξη μου ακολουθεί έναν άλλο νόμο, που αντιστρατεύεται το νόμο με τον οποίο συμφωνεί η σνείδησή μου και με κάνει αιχμάλωτό της.




Παρασκευή, 29 Μαΐου 2009

Βιβλιοκρισία, Ουτοπισμός και Μαρξισμός (αγγλικό κείμενο)



Vincent Geoghegan, Utopianism and Marxism. Oxford et al: Peter Lang, 2008. pp. 189. ISBN: 3039101374

In his contribution to Lenin Reloaded: Toward a Politics of Truth, Alain Badiou forcefully argues that the century, “between 1917 and the end of the 1970s, is not at all a century of ideologies, or the imaginary or of utopias, as the liberals would have it today. Its subjective determination is Leninist. It is the passion of the real, of what is immediately practicable, here and now.” 1 These words, issued forth in 2007 (and reappearing in the same year’s The Century), sit rather uneasily with the kind of story Vincent Geoghegan’s book tells about the place of Utopia in the evolution of Marxism during the last two centuries, including its place in Lenin’s own thought. The latter’s famous 1902 intervention, “What is to Be Done” was, after all, entitled in an act of tribute to Nikolai Chernyshevsky’s homonymous 1863 novel, described as “primarily a piece of socialist and feminist utopianism”; and the conclusion of Lenin’s own reflections at the beginning of the century involves a defense of the “positive assessment of dreaming against revisionist and economistic ‘realism’” (74). If “utopia” obtains a negative significance for Lenin, Geoghegan adds, it is only in the sense of “totally arbitrary and abstract speculation,” one that is not to be confused with a “denunciation of future speculation per se” (77).

The tension between these two positions is largely an effect of their respective moments of enunciation: Geoghegan’s book was originally published in 1987, a time when “the domestic political context [in Britain] was the increasingly confident neo-liberal conservatism of Margaret Thatcher, in power since 1979” (7). Badiou’s own look at the past, by contrast, comes at the time of the death throes of this same neoliberal hegemony, now compromised by global war, the drastic curtailment of civil liberties and an ever-intensifying (and still unfolding) economic crisis that has been especially vehement at the “advanced centers” of the capitalist world system. But this also means that Geoghegan’s and Badiou’s contrasting interpretations are themselves parts of a still active, evolving and unfinished tradition—that of Marxism—and its ongoing negotiations with the questions of Utopia and social reality, the imperatives of system-building and radical transformation, the experiences of success and defeat, the organizational alternatives of centrism and pluralism—the set of problems, in fact, which Geoghegan’s brief but concise treatise tackles.

The book comprises nine chapters, effectively distributed over four discrete historical moments: first, that of the so-called Utopian Socialism of Saint-Simon, Owen and Fourier and its deeply ambivalent reception in the work of Marx and Engels (chapters 1 and 2); second, that of Social Democracy and Bolshevism as well as of a third path for which the buried memories of an emancipated past functioned as means of negotiating a path beyond the rationalist/pragmatist priorities of both reformism and revolutionary vanguardism (chapters 3 and 4); third, the political triumph of the “authoritarian utopianism” of Stalinism in the Soviet Union and the challenge against its reductive implications in Ernst Bloch’s magisterial The Principle of Hope (chapters 5 and 6); and finally, the discrete but also largely related postwar attempts of Herbert Marcuse, Rudolf Bahro, and André Gorz to move past the impasses of social democracy and the dictatorship of the proletariat in order to reclaim the vital significance of the utopian impulse for a Marxist politics capable of doing justice to the increasingly more complex demands of modernity (chapters 7, 8 and 9).

Though Geoghegan’s overall mode of approach seems to privilege contextual analysis over theoretical groundwork, it is possible to discern two guiding assumptions informing his work. These are: first, that utopianism constitutes a vital and necessary component of visions of radical change in the direction of social justice and equality, one that cannot be abandoned without direful political and ethical consequences (this is more or less Bloch’s position, which Geogheghan acknowledges as a major influence in the book [8]); secondly, that, empirically speaking, utopianism has had no stable conceptual content, but has served as an imputation against antagonistic positions even while it has also implicated itself in the anti-utopian rhetorical stance: thus Marx and Engels’s critical denunciation of Utopian Socialism does not equal the absence of (self-consciously and unconsciously) Utopian elements in their work; 2 the Utopian Socialists themselves were likely to see themselves as “scientific” and denounce as “Utopian” the prejudicial beliefs of their own societies; Kautsky’s attack against the Utopian precocity of Bolshevism does not exculpate his own work from the charge of a Utopian investment in the efficacy of reformism, and so on. The general formula Geoghegan traces until he gets to the discussion of Bloch and his self-consciously Utopian epigones is in this sense that of “anti-utopian utopianism” (58), of a denunciation of antagonistic political positions that fails to acknowledge its own investments in a set of competing projections, desideratums and ideals. This configuration may in fact be traced all the way to the time of the book’s original publication, since, as Geoghegan powerfully argues, “utopianism is also present in the so-called ‘limited’ or ‘realist’ ideologies, including that of the “right-wing utopianism” that is “Thatcherite conservatism”, with its idealization of a Victorian past and its wide-eyed faith in the supreme rationality of the market (18).

But the tension between these two basic positions—the first of which posits a sort of inherent ethical value in utopianism as a mode of thought, while the second interrogates the existence of any kind of determinate or a priori content in it—creates a distinct and far-reaching methodological problem: if “utopianism” has no outside—in the sense that it may be imputed to virtually all positions in the ideological spectrum—then why does it possess any substantive value as a principle? And further, if there is no position outside a conscious or unconscious (or both) investment in utopianism, then how is one to prevent Utopia from fully collapsing into ideology, as another version of ideology’s own lack of an outside? This is an important issue, for one of the fundamental definitions of the Utopian is that it is a critique of ideology that remains itself ideological to the extent that it is not conscious of the grounds of its critique3; but this seems to be precisely the problem with Geoghegan’s own position, which seems to consist in a series of critiques conducted from a position that disclaims a vested political ground, seeming rather to emerge out of a purely “corrective” agenda, one that ultimately consists in curtailing this or that theoretical excess.

The difficulties that arise out of this comparative lack of critical reflexivity are instantiated, to take two examples, in the author’s claim that Gorz’s presentation of a brief Utopia of a future society “can only be to the good” (170); or in his suggestion, shortly after, that Marxism-Leninism has “proved to be the most unsatisfactory” (172) strategy for harnessing the utopian tradition, given its failure to offer “principled commitment” to “democratic pluralism” (174). Both of these positions are obviously evaluative—producing a concrete vision of utopia is “good,” the Leninist refusal of a pluralist politics is not—but an explicit defense of the grounds for such judgment is missing. The consequence is that both statements obtain a naturalized, and hence profoundly ideological, valence. Geoghegan’s new preface to the book seems to accentuate, if anything, the original’s sense of irresoluteness regarding theoretical and political positioning: “I am struck in re-reading the text how much I present myself as an insider in the Marxist tradition, identifying myself (though selectively) with its past, defending it from ideological attack, and keen to refashion it for modern conditions…[The book] is hostile to what it terms the ‘authoritarian utopianism’ of Marxism-Leninism, but is keen to point to the elements of positive utopianism associated with the growth of the Soviet Union” (7-8). What is striking here is precisely a sense of ambivalence toward the position of critical enunciation (the author is struck, virtually in wonder, by his own self-presentation as an “insider” of the Marxist tradition), one that is hardly resolved by the proclamation of abiding faith in “positive utopianism” (for what, politically, is to decide the grounds of such positivity?) Throughout the book, the author seems at once genuinely unwilling to relinquish the hard core of the Marxist tradition, including some of its most engaged and politically militant embodiments (Lenin, Luxemburg, Sorel) and strongly attracted by the pluralist, liberal and largely post-Marxist language of the “new social movements” of feminism, queer activism and new labor (strikingly, reference to Laclau and Mouffe’s elaboration of a theoretical bridge between Gramscian hegemony and the demands of a post-Marxist political strategy for the left is missing).

That said, Geoghegan’s book remains a genuine treasure-trove for anyone interested in the broader, and still very much relevant, parameters of the vexed relation between utopianism and Marxism. The author displays a wide-ranging and internationally informed knowledge of the trajectories of Marxist debates around the question of Utopia. One is particularly struck by the fresh light cast by his discussion of Kautsky, Bernstein, Luxemburg, Plekhanov, Kuskova and Lenin in the chapter on the second International; of Lafargue, Bebel, Morris, Reich, and Sorel in the chapter on reappropriations of mythical and golden age legacies by the broader left; of idealizations of bureaucratic rationality in the discourse of western apologists of Stalinism in chapter 5; and of the complex and interesting intellectual trajectories of postwar Marxists like Bahro and Gorz. This is not terrain often traversed, especially with such encyclopedic erudition and effortless synthetic capacity. Geoghegan’s prose and manner of presentation is thoroughly (and refreshingly) unpretentious, and the chapter on Marx, Engels and the Utopian Socialists remains all but indispensable for any scholar interested in the complex, ambiguous and ultimately irresolvable relation of Marxism to future-oriented thought. This is a book that is definitely worth reading (or re-reading), particularly now, at a time when an identifiable renewal of left political thought is in sight—one for which the question of the political “real” is no longer reducible to that of “political realism” and the urgent appeal to political militancy does not presuppose the prior identification of a historically predestined and readily identifiable revolutionary subject.

Antonis Balasopoulos, University of Cyprus


Footnotes

1 Alain Badiou, “One Divides itself into Two”, in Lenin Reloaded: Toward a Politics of Truth, ed. Sebastian Badgen, Stathis Kouvelakis and Slavoj Žižek, Durham, Duke University Press, 2007, 9.
2 On this question, also see Simon Tormey, “From Utopian Worlds to Utopian Spaces: Reflections on the Contemporary Radical Imaginary and the Social Forum Process,” Ephemera 5.2 (2005), 396-397.
3 See Louis Marin, “Theses on Ideology and Utopia” in Utopics: Spatial Play, trans. Robert A. Vollrath, Atlantic Highlands, NJ, Humanities Press, 1984, 196: “Utopic criticism is ideological insofar as utopia as discourse does not allow for the exposure of the methodology that would legitimate it. It does not produce the theory of its production.”

Πηγή: European Journal of American Studies, Reviews 2009, [Online], article 7, put online May. 29, 2009. URL : http://ejas.revues.org/document7565.html.



Δευτέρα, 25 Μαΐου 2009

Fides


Τα δικαιώματα αυτού που δεν καταλαβαίνω νοιάζομαι.
Είναι ένας στρατός μυρμήγκια ανάμεσα στους κροτάφους μου.
Είναι ένας αέρας που ανασαίνει στον αυχένα μου.
Είναι ένας κεραυνός που διακόπτει την ησυχία των οστών μου.

Τη μιλιά που μ’ αφήνει ξέπνοο αφουγκράζομαι.
Είναι μια στοά ανθρακωρυχείου στα πνευμόνια μου.
Είναι φωτοβολίδες ναυαγού μεσ’ στο στομάχι μου.
Είναι μια αόρατη διαδήλωση στα δάχτυλά μου.

Τις προσταγές αυτού που δε μ’ ακούει υπακούω.
Είναι μια θάλασσα θολή μέσα στο αίμα μου.
Είναι ο ήχος μιας σειρήνας στο μυαλό μου.
Είναι μια πτήση χαμηλή μέσα στα μάτια μου.

Ό,τι δραπέτευσε απ’ τα χέρια μου υπερασπίζομαι.
Είναι το πλάνο απόδρασης που σχηματίζουν οι λέξεις.
Είναι το αναπάντεχο τηλεγράφημα στην πόρτα μου.
Είναι το καραβάνι που ακολουθεί η σκιά μου.

Πότε έγινε φυλακή ο θώρακας;
Πώς θα αντέξεις, σώμα μου, τόσων αλόγων
Την αχαλίνωτη ορμή, τόσων οπλών τα ποδοβολητά
Τόσων στοιχειών βουβά επισκεπτήρια;



Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση έκτου κεφαλαίου




Ο Παύλος έχει ξεκάθαρη συναίσθηση του ότι η συντήρηση της ριζικής υπερβατικότητας του Πατρός δεν επιτρέπει ούτε το συμβάν, ούτε τη ρήξη με την τάξη του νόμου. Διότι μόνο η απονεκρωμένη ακινησία του Νόμου, της “διακονίας του θανάτου που με γράμματα εντυπώνεται στις πέτρες” (Κορ. ΙΙ.3.7) , μπορεί να καταλάβει το χώρο της αβύσσου που μας χωρίζει από το Θεό.

Στην επιστολή προς Ρωμαίους 6.4-9, ο Παύλος δείχνει ότι ένα δόγμα του πραγματικού ως συμβάντος φέρει προϋποθέσεις εμμένειας, και ότι μπορούμε να εισέλθουμε σε σχέση με το θάνατο μόνο στο βαθμό που και ο Θεός εισέρχεται σε σχέση μαζί του. Η λειτουργία του θανάτου δομεί έτσι το χώρο της θείας μας ισότητας μέσα στο ίδιο το ανθρώπινο στοιχείο:


Πραγματικά, το βάπτισμά μας σημαίνει τη συμμετοχή μας στο θάνατο και στην ταφή του Χριστού. Κι όπως ο Πατέρας Θεός με τη δύναμή του ανέστησε το Χριστό από τους νεκρούς, το ίδιο κι εμείς μπορούμε να ζήσουμε μια νέα ζωή. … Αν λοιπόν, πεθάναμε μαζί με το Χριστό, είμαστε βέβαιοι πως θα ζήσουμε κιόλας μαζί του. Ξέρουμε άλλωστε καλά πως ο αναστημένος Χριστός δε είναι πια υπόδουλος στο θάνατο, γιατί ο θάνατος δεν τον εξουσιάζει πια. Πέθανε αυτός για να νεκρώσει μια για πάντα την αμαρτία με τον σταυρικό του θάνατο, κι η τωρινή του ζωή είναι ζωή κοντά στο Θεό.


Το κείμενο είναι ξεκάθαρο: ο θάνατος ως τέτοιος δεν έχει σημασία για την λειτουργία της σωτηρίας. Λειτουργεί ως προϋπόθεση εμμένειας. Συμμορφωνόμαστε με τον Χριστό στο βαθμό που συμμορφώνεται μαζί μας. Ο σταυρός (έχουμε σταυρωθεί μαζί με το Χριστό) είναι το σύμβολο αυτής της ταυτότητας. Και η συμόρφωση τούτη είναι εφικτή γιατί ο θάνατος δεν είναι βιολογικό δεδομένο αλλά η σκέψη της σάρκας, ένα από τα ονόματα της οποίας—εξαιρετικά πολύπλοκο, και στο οποίο θα επιστρέψουμε—είναι “αμαρτία.” Ο Παύλος αποκαλεί την εμμενοποίηση αυτή “συμφιλίωση” (“καταλλαγή”): “Παρ’ ότι ήμασταν εχθρικοί με το Θεό, μας συμφιλίωσε μαζί του ο σταυρικός θάνατος του Υιού του· πολύ περισσότερο τώρα που συμφιλιωθήκαμε, η ζωή του θα μας χαρίσει τη σωτηρία” (Ρωμ. 5.10).

Είναι βασικό να μην συγχέουμε την καταλλαγή, τη συμφιλίωση, που είναι η λειτουργία του θανάτου, με τη σωτηρία, που είναι η συμβαντική λειτουργία της ανάστασης. Η πρώτη εμμενοποιεί τις προϋποθέσεις της δεύτερης χωρίς όμως να καθιστά την δεύτερη αναγκαία. Μέσα από τον θάνατο του Χριστού, ο Θεός αποκηρύσσει την υπερβατική του απόσταση από μας. Αίρει τον χωρισμό του μέσα από την συγγένεια και μοιράζεται την θεμελιώδη διάσταση του διαιρεμένου ανθρώπινου υποκειμένου. Έτσι δημιουργεί, όχι το συμβάν, αλλά αυτό που θα αποκαλούσα χώρο του συμβάντος. Ο συμβαντικός χώρος είναι το στοιχείο αυτό που είναι εμμενές σε σχέση με την κατάσταση και που εισέρχεται στη σύνθεση του ίδιου του συμβάντος, συσχετίζοντάς το με αυτή τη μοναδική κατάσταση, αντί με μια άλλη. Ο θάνατος είναι η κατασκευή του συμβαντικού χώρου στο βαθμό που κάνει την ανάσταση (που δεν μπορεί να εξαχθεί από αυτόν) να είναι αυτό που θα έχει απευθυνθεί προς τους ανθρώπους, προς την υποκειμενική τους κατάσταση. Η συμφιλίωση είναι ένα δεδομένο του χώρου, μια εικονική ένδειξη—χωρίς δική της αυτόνομη λειτουργικότητα—του βαθμού στον οποίο η ανάσταση του Χριστού συνίσταται στην εφεύρεση μιας νέας ζωής από τον άνθρωπο. Η ανάσταση και μόνο είναι το δεδομένο του συμβάντος, το οποίο διαγράφει το χώρο και του οποίου η λειτουργία είναι η σωτηρία.

Σε τελική ανάλυση, για να καταλάβουμε τη σχέση ανάμεσα στην καταλλαγή και τη σωτηρία, η οποία είναι εξίσου η σχέση ανάμεσα στο θάνατο και τη ζωή, θα πρέπει να καταλάβουμε ότι, για τον Παύλο, υπάρχει μια απόλυτη διάσπαση ανάμεσα στο θάνατο του Χριστού και την ανάστασή του. Γιατί ο θάνατος είναι μια λειτουργία της κατάστασης, μια λειτουργία που εμμενοποιεί τον συμβαντικό χώρο, ενώ η ανάσταση είναι το ίδιο το συμβάν. Εξού και το γεγονός ότι το επιχείρημα του Παύλου είναι ξένο προς κάθε διαλεκτική. Η ανάσταση δεν είναι υπέρβαση, δεν είναι ξεπέρασμα του θανάτου. Ανάσταση και θάνατος είναι δύο διαφορετικές λειτουργίες, των οποίων η σύνδεση δεν εμπεριέχει αναγκαιότητα. Γιατί η ξαφνική εμφάνιση του συμβάντος δεν ακολουθεί ποτέ ως αιτιατό την ύπαρξη ενός συμβαντικού χώρου. Αν και προαπαιτεί συνθήκες εμμένειας, η ξαφνική αυτή εμφάνιση παραμένει παρ’ όλα αυτά κάτι που ανήκει στην τάξη της χάριτος.

Για αυτό και ο Νίτσε σφάλλει τα μέγιστα όταν μεταμορφώνει τον Παύλο σε αρχετυπικό ιερέα, σε ενσάρκωση του μίσους ενάντια στη ζωή που υποτάσσει τη δύναμη. Γνωρίζουμε όλοι καλά την πολεμική:


Ύστερα εμφανίστηκε ο Παύλος…Ο Παύλος, μίσος για τη Ρώμη, για “τον κόσμο” που έγινε σάρκα και ευφυία, ο Εβραίος, ο αιώνιος, εξ’ ορισμού Εβραίος. … Αυτό ήταν το όραμά του στο δρόμο για τη Δαμασκό: συνέλαβε το γεγονός ότι για να απαξιώσει “τον κόσμο” χρειαζόταν την πίστη στην αθανασία, ότι η έννοια της κόλασης θα διαφέντευε ακόμα και τη Ρώμη, ότι με το μεταθανάτιο μπορεί κανείς να σκοτώσει τη ζωή. … Μηδενιστής και Χριστιανός: συνηχούν, και δεν συνηχούν απλώς (Ο Αντίχριστος, #58).


Τίποτε δεν είναι ακριβές στο κείμενο αυτό. Έχουμε ήδη πει αρκετά για να γίνει κατανοητό ότι η “πίστη στην αθανασία” δεν ενδιαφέρει τον Παύλο, που θα προτιμούσε σαφώς περισσότερο να δει την κατάφαση να θριαμβεύει πάνω στην άρνηση, τη ζωή πάνω στο θάνατο, τον νέο άνθρωπο (τον υπεράνθρωπο;) να θριαμβεύει πάνω στον παλιό· για να γίνει αντιληπτό ότι στην περίπτωση ενός ανθρώπου ιδιαίτερα περήφανου για την ρωμαϊκή του υπηκοότητα, το μίσος για τη Ρώμη είναι εφεύρεση του Νίτσε· ότι ο “κόσμος” που για τον Παύλο σταυρώθηκε με τον Ιησού είναι ο ελληνικός κόσμος, η παραμυθητική ολότητα που κατανέμει χώρους και διατάσσει τη σκέψη να συναινέσει με αυτούς, και ότι συνεπώς το ζήτημα για τον Παύλο είναι να επιτραπεί η είσοδος στο ατέρμονο, το μη ολοποιήσιμο συμβάν· τέλος, ότι το να “σκοτώσει τη ζωή” δεν είναι βέβαια ο σκοπός κάποιου που αναρωτιέται με άγρια χαρά: “Θάνατε, που είναι η νίκη σου;” (Κορ. Ι. 15.55). Το πρόγραμμα του Παύλου μάλλον θα μπορούσε να συνοψιστεί στη διατύπωση: “να σκοτώσουμε το θάνατο.”

Αυτός που απαιτούσε Διονυσιακή κατάφαση, αυτός που όπως ο Παύλος, πίστευε ότι ήταν αυτός που έσπαζε την ιστορία του κόσμου στα δύο, που αντικαθιστούσε παντού το “ναι” της ζωής στο “όχι” του μηδενισμού, θα έβρισκε καλύτερη έμπνευση αν παρέθετε αυτό το απόσπασμα: “Γιατί ο Υιός του Θεού, ο Ιησούς Χριστός, που σας κηρύξαμε εγώ, Ο Σιλουανός και ο Τιμόθεος, δεν ήταν “ναι” και “όχι” ταυτόχρονα, αλλά ηταν αυτός που πραγματοποίησε το “ναι” του Θεού (Κορ. ΙΙ. 1.19).

Αυτό αφορά ο Παύλος: όχι τη λατρεία του θανάτου αλλά τη θεμελίωση ενός οικουμενικού “ναι.”

Και παρόμοια, αυτός που ευχήθηκε τον νέο άνθρωπο, πέρα από το καλό και το κακό, πέρα από τελετουργίες και ιερείς, αυτός που θέλησε να εμφανιστεί το υπεράνθρωπο που έχει ήδη ως δυνατότητα η ανθρωπότητα, θα μπορούσε να είχε επικαλεστεί ως σύμμαχό του τον Παύλο, τον Παύλο που αναφωνεί με έντονα Νιτσεϊκό τόνο: “Για όσους ανήκουν στον Ιησού Χριστό δεν έχει καμμία σημασία ούτε το να κάνεις περιτομή ούτε το να μην κάνεις, αλλά όλοι είναι νέα δημιουργήματα του Θεού” (Γαλ. 6.15).

Ο Νίτσε είναι μάλλον ανταγωνιστής του Παύλου παρά αντίπαλός του. Και οι δύο μοιράζονται την ίδια επιθυμία να εγκαινιάσουν μια νέα εποχή στην ανθρώπινη ιστορία, την ίδια πεποίθηση ότι ο άνθρωπος μπορεί και πρέπει να ξεπεραστεί, την ίδια βεβαιότητα ότι πρέπει να τελειώνουμε με την ενοχή και τον νόμο. Δεν είναι αδερφός του Νίτσε ο Παύλος που δηλώνει: “γιατί αν το έργο της διαθήκης που οδηγούσε στην καταδίκη το συνόδευε λαμπρότητα, πολύ περισσότερη είναι η λαμπρότητα του έργου που οδηγεί στη δικαιοσύνη” (Kορ. ΙΙ.3.9); Μοιράζονται τον ίδιο—συχνά κτηνώδη—συνδυασμό έντασης και τρυφερότητας. Τον ίδιο ευέξαπτο χαρακτήρα. Την ίδια βεβαιότητα ότι έχουν προσωπικά επιλεχθεί. Ο Νίτσε, που αναλύει τους λόγους για τους οποίους είναι “πεπρωμένο” είναι ομόλογος του Παύλου, που ξέρει ότι έχει “επιλεχθεί για το κήρυγμα του Θεού” (Ρωμ. 1.1). Και τέλος, μοιράζονται την ίδια οικουμενικότητα, τον ίδιο τρόπο απεύθυνσης, την ίδια παγκόσμια περιπλάνηση. Για να θεμελιώσει μια μεγαλειώδη (ακόμα και “πολύ μεγαλειώδη”, όπως λέει, πολιτική), ο Νίτσε αμφισβητεί τα αποθέματα όλων των λαών, κηρύσσει τον εαυτό του Πολωνό, θέλει να εισέλθει σε συμμαχία με τους Εβραίους, γράφει στον Μπίσμαρκ…Και για να μη καταλήξει έγκλειστος σε καμμία τοπική ομάδα ή επαρχιακή κάστα, ο Παύλος ταξιδεύει σε όλη την αυτοκρατορία και διαψεύδει όσους θέλουν να του κολλήσουν μια ταμπέλα: “Είμαι υπεύθυνος και για τους Έλληνες και για τους βάρβαρους, και για τους σοφούς και για τους μωρούς” (Ρωμ. 1.14).

Η αλήθεια είναι ότι και οι δυο τους έφεραν την αντιφιλοσοφία στο σημείο όπου δεν αποτελεί πλέον κριτική, οσοδήποτε ριζοσπαστική, της παραξενιάς και της μικρότητας του κάθε μεταφυσικού ή σοφού. Το διακύβευμα είναι σαφώς σοβαρότερο: είναι το να δημιουργηθεί δια μέσω του συμβάντος η απροϋπόθετη κατάφαση της ζωής ενάντια στη βασιλεία του θανάτου και της άρνησης. Το να γίνει κανείς αυτός που, Παύλος ή Ζαρατούστρα, προεικονίζει χωρίς να δειλιάσει τη στιγμή που “ο θάνατος καταπίνεται απ’ τη νίκη” (Κορ. 1.15.54).

Παρά την εγγύτητά του με τον Νίτσε από αυτή τη σκοπιά, ο Παύλος δεν είναι ο διαλεκτικός στοχαστής που συχνά θεωρείται ότι είναι. Δεν τίθεται για αυτόν θέμα της άρνησης του θανάτου μέσω της διαφύλαξής του, αλλά διάλυσης του, κατάργησής του. Ούτε είναι ο Παύλος, όπως είναι ο πρώιμος Χάιντεγκερ, εκρπόσωπος του είναι-προς-τον-θάνατο και του πεπερασμένου. Στο διαιρεμένο υποκείμενο, το κομμάτι του είναι-προς-τον-θάνατο είναι αυτό που εξακολουθεί να λέει "όχι”, αυτό που δεν επιθυμεί να αφήσει τον εαυτό του να παρασυρθεί από το κατ’ εξαίρεσιν “αλλά” της χάριτος, του συμβάντος, της ζωής.

Στο τέλος, για τον Παύλο το συμβάν-Χριστός δεν είναι τίποτε άλλο από την ανάσταση. Εξαλείφει την αρνητικότητα, και αν, όπως ήδη είπαμε, προαπαιτείται ο θάνατος για την κατασκευή του χώρου του συμβάντος, η ανάσταση παραμένει παρ’ όλα αυτά καταφατική δράση που δεν μπορεί να αναχθεί στον ίδιο το θάνατο.

Ο Χριστός έχει εξαχθεί εκ νεκρών. Αυτή η εξαγωγή από τον χώρο της θνησιμότητας θεμελιώνει ένα σημείο όπου ο θάνατος χάνει τη δύναμή του. Εξαγωγή, αφαίρεση, αλλά όχι άρνηση: “Αν λοιπόν πεθάναμε μαζί με το Χριστό, είμαστε βέβαιοι πως θα ζήσουμε κιόλας μαζί του. Ξέρουμε άλλωστε καλά πως ο αναστημένος Χριστός δεν είναι πια υπόδουλος στο θάνατο, γιατί ο θάνατος δεν τον εξουσιάζει πια” (Ρωμ. 6.8-9).

Ο θάνατος, ως ανθρώπινος χώρος του Υιού δεν είναι παρά αδυναμία όταν υποτάσσεται στη συμβαντική δοκιμασία της ανάστασης. Η ανάσταση προκύπτει ξαφνικά μέσα από τη δύναμη του θανάτου, όχι μέσω της άρνησής του.

Θα μπορούσε να ειπωθεί: Το συμβάν-Χριστός, το γεγονός ότι υπήρξε αυτός ο συγκεκριμένος γιός, μέσα από τη δύναμη του θάνατου, ταυτοποιεί αναδρομικά το θάνατο ως μονοπάτι, ως διάσταση του υποκειμένου, και όχι ως κατάσταση πραγμάτων. Ο θάνατος δεν είναι πεπρωμένο αλλά επιλογή, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι μπορούμε να αποκτήσουμε, μέσα από την αφαίρεση του θανάτου, την εκλογή της ζωής. Και έτσι, ακριβολογώντας, δεν υπάρχει είναι-προς-τον-θάνατο· υπάρχει μόνο το μονοπάτι του θανάτου που εισέρχεται μέσα στην διαιρεμένη σύσταση κάθε υποκειμένου.

Αν η ανάσταση είναι η καταφατική αφαίρεση από το μονοπάτι του θανάτου, τότε θα πρέπει να κατανοήσουμε το πώς, στα μάτια του Παύλου, αυτό το ριζικά μοναδικό γεγονός παρέχει τη βάση ενός οικουμενισμού. Τι είναι στην ανάσταση, στο “εκ των νεκρών” που έχει τη δύναμη να αίρει τις διαφορές; Γιατί, αν ο άνθρωπος ανασταίνεται, ακολουθεί ως λογική συνέπεια ότι δεν υπάρχει ούτε Έλληνας ούτε Εβραίος, ούτε άνδρας ούτε γυναίκα, ούτε δούλος ούτε ελεύθερος;

Το αναστάσιμο είναι αυτό που μας εισάγει σε συγγένεια, και που περιλαμβάνει τον εαυτό του στην γενικευτική διάσταση του Υιού. Είναι ουσιώδες να θυμηθούμε ότι για τον Παύλο, ο Χριστός δεν είναι ταυτόσημος με το Θεό, ότι το κήρυγμά του δεν προϋποθέτει Τριαδική ή ουσιοκρατική θεολογία. Εντελώς πιστός προς το καθαρό συμβάν, ο Παύλος περιορίζεται στην μεταφορά της “αποστολής του υιού.” Συνεπώς, για τον Παύλο δεν είναι το ατέρμονο που πεθαίνει στον σταυρό. Σίγουρα, η κατασκευή του συμβαντικού χώρου προϋποθέτει ότι ο γιός που μας στάλθηκε, και που δίνει τέλος στην άβυσσο της υπέρβασης, είναι εμμενής ως προς το μονοπάτι της σάρκας, του θανάτου, όλων των διαστάσεων του ανθρώπινου υποκειμένου. Αυτό δεν συνεπάγεται με κανένα τρόπο ότι ο Χριστός είναι η ενσάρκωση ενός Θεού, ή ότι πρέπει να τον αντιληφθούμε ως το γίγνεσθαι-πεπερασμένο του ατέρμονου. Η σκέψη του Παύλου αποσυνθέτει την ενσάρκωση μέσα στην ανάσταση.

Παρ’ όλα αυτά, αν και η ανάσταση δεν είναι “ο Γολγοθάς του Απόλυτου”, αν και δεν θέτει σε λειτουργία καμμία διαλεκτική της ενσάρκωσης του Πνεύματος, παραμένει αληθές ότι αίρει τις διαφορές προς όφελος μιας ριζοσπαστικής οικουμενικότητας, και ότι το συμβάν απευθύνεται σε όλους χωρίς αξαίρεση, ή διαιρεί αδιαμφισβήτητα το κάθε υποκείμενο. Αυτή είναι η εκθαμβωτική καινοτομία σε σχέση με το ρωμαϊκό κόσμο. Μπορεί να διαλευκανθεί μόνο δια μέσω της επισταμένης εξέτασης των ονομάτων του θανάτου και των ονομάτων της ζωής. Αλλά το πρώτο ανάμεσα στα ονόματα του θανάτου είναι ο Νόμος.



Σάββατο, 23 Μαΐου 2009

Badiou, Παύλος, αρχή έκτου κεφαλαίου




≡ 6


Η αντιδιαλεκτική του θανάτου και της ανάστασης


Είπαμε ότι το συμβάν συνίσταται στο ότι ο Ιησούς Χριστός πέθανε στο σταυρό και επέστρεψε στη ζωή. Ποια είναι η λειτουργία του θανάτου σ’ αυτή την υπόθεση; Αποτελεί η σκέψη του Παύλου, όπως πίστευε ο Νίτσε, ένα θνησιγενές παράδειγμα, μια συμβαντοποίηση του μίσους για τη ζωή;

Ή πάλι: είναι η αντίληψη του Παύλου για το συμβάν διαλεκτική; Είναι ο δρόμος της κατάφασης πάντα αυτός της εργασίας του αρνητικού, έτσι που “η ζωή του πνεύματος είναι η ζωή που αντέχει το θάνατο και συντηρεί τον εαυτό της μέσα του”; Ξέρουμε πόσα οφείλει ο Χεγκελιανός φιλοσοφικός μηχανισμός στον Χριστιανισμό και πώς η διαλεκτική φιλοσοφία ενσωματώνει τη θεματική ενός Γολγοθά του Απόλυτου. Στην περίπτωση αυτή, η ανάσταση δεν είναι παρά η άρνηση της άρνησης, ο θάνατος είναι ο κρίσιμος χρόνος της αυτο-εξωτερίκευσης του Ατέρμονου, και τα πάθη και η μαρτυρία φέρουν μια εμμενώς σωτηριολογική διάσταση, η οποία, πρέπει να πούμε, ανταποκρίνεται στην Χριστιανική εικονογραφία που είναι πανταχού παρούσα για αιώνες.

Αν η θεματική της ανάστασης εγκλωβίζεται στον διαλεκτικό μηχανισμό, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι το συμβάν ως υπεράριθμη δεδομενικότητα και ακαταμέτρητη χάρη διαλύεται, καταλήγοντας να είναι ένα αυτο-θεμελιακό και αναπόφευκτα λογοκρατικό πρωτόκολλο. Είναι σίγουρα αληθές ότι η Χεγκελιανή φιλοσοφία, η οποία είναι η λογοκρατική αιχμή του Γερμανικού ρομαντισμού, πραγματοποιεί μια καθήλωση του συμβάντος-Χριστός. Στον Χέγκελ, η χάρις γίνεται μια στιγμή της αυτο-εκδίπλωσης του Απόλυτου, και η εμπειρία του θανάτου και του πάθους είναι το κόστος που απαιτείται ώστε η πνευματικότητα, εξωτερικεύοντας τον εαυτό της στον πεπερασμένο κόσμο, να επιστρέψει στον εαυτό της μέσα από την εμπειρία και την ένταση της αυτο-συνειδητοποίησης.

Θα ισχυριστώ ότι η θέση του Παύλου είναι αντιδιαλεκτική, και ότι για αυτή τη θέση ο θάνατος δεν είναι με κανένα τρόπο η υποχρεωτική άσκηση της εμμενούς ισχύος του αρνητικού. Η χάρις, συνεπώς, δεν είναι μια “στιγμή” του Απόλυτου. Είναι κατάφαση χωρίς πρότερη άρνηση· είναι αυτό που μας επισυμβαίνει κατά την παύση του νόμου. Είναι καθαρή και απλή συνάντηση.

Αυτή η αποδιαλεκτικοποίηση του συμβάντος-Χριστός μας επιτρέπει να εξάγουμε μια φορμαλιστική, πλήρως εκκοσμικευμένη αντίληψη της χάριτος από τον μυθολογικό της πυρήνα. Τα πάντα εξαρτώνται από την γνώση για το αν μια συνηθισμένη ύπαρξη, που διασπά την σκληρή ρουτίνα του χρόνου, συναντά την απτή ευκαιρία να υπηρετήσει μια αλήθεια, και έτσι, μέσα από την υποκειμενική διαίρεση και πέρα από της επιταγές για επιβίωση του ανθρώπινου ζώου, να γίνει αθάνατη.

Αν ο Παύλος μας βοηθά να αδράξουμε την σύνδεση ανάμεσα στην συμβαντική χάρη και την οικουμενικότητα του Αληθούς, είναι έτσι ώστε να απελευθερώσουμε το λεξιλόγιο της χάρης και της συνάντησης μακριά από τον θρησκευτικό του εγκλωβισμό. Το ότι ο ματεριαλισμός δεν είναι ποτέ κάτι άλλο από την ιδεολογία της ρύθμισης του υποκειμενικού από το αντικειμενικό τον απονομιμοποίησε φιλοσοφικά. Ή ας μας επιτραπεί να υποστηρίξουμε ότι είναι αναγκαίο για μας να θέσουμε τα θεμέλια ενός ματεριαλισμού της χάρης μέσα από την ισχυρή και απλή ιδέα ότι κάθε ύπαρξη μπορεί κάποια μέρα να αδραχτεί από αυτό που της επισυμβαίνει και συνεπώς να αφιερώσει τον εαυτό της σε αυτό που έχει αξία για όλους, ή όπως το έθεσε θεσπέσια ο Παύλος, “να γίνει όλα τα πράγματα για όλους τους ανθρώπους [τοις πάσι γέγονα τα πάντα]” (Κορ. Ι.9.22).

Ναι, είμαστε οι απολαμβάνοντες ορισμένες μορφές χάριτος, για τις οποίες δεν υπάρχει ανάγκη να επικαλεστούμε έναν Παντοδύναμο.

Για τον ίδιο τον Παύλο, που σίγουρα υπερασπίζεται και εξυψώνει τον υπερβατολογικό μηχανισμό, το συμβάν δεν είναι ο θάνατος αλλά η ανάσταση.

Ας προσφέρουμε ορισμένες ενδείξεις σε αυτό το ευαίσθητο σημείο.

Τα πάθη δεν παίζουν κανένα ρόλο στην απολογία του Παύλου, ούτε καν στην περίπτωση του θανάτου του Χριστού. Ο αδύναμος, αποτρόπαιος χαρακτήρας του θανάτου αυτού έχει φυσικά σημασία για τον Παύλο στο βαθμό που ο θησαυρός του συμβάντος πρέπει να φέρεται σε πήλινο δοχείο—έχουμε ήδη εξηγήσει γιατί. Αλλά για τον Παύλο, το γεγονός ότι η ισχύς μιας αλήθειας είναι εμμενής σε αυτό που είναι αδυναμία και μωρία σε σχέση με τις εγκαθιδρυμένες λογοθετικές πρακτικές, δεν συνεπάγεται ποτέ ότι τα πάθη έχουν κάποιου είδους εμμενώς σωτηριακή διάσταση. Το μερίδιο του πόνου είναι αναπόφευκτο· αυτός είναι ο νόμος του κόσμου. Αλλά η ελπίδα, που είναι το στοίχημα του συμβάντος και του υποκειμένου που συνδέεται με αυτό, διανέμει την παρηγοριά ως το μόνο αληθινό αυτού του πόνου, εδώ και τώρα: “η ελπίδα για σας είναι αδιάσειστη, γιατί γνωρίζουμε ότι όπως μοιραστήκατε τον πόνο μας, έτσι θα μοιραστείτε και την παρηγοριά μας” (Κορ.ΙΙ.1.7) Στην πραγματικότητα, η δόξα που συνδέεται με την σκέψη των “αόρατων” είναι μη συγκρίσιμη με τα αναπόφευκτα πάθη που μας μαστίζουν στον συνηθισμένο κόσμο: “Γιατί ό,τι προσωρινά ασκεί μια ελαφριά πίεση επάνω μας, μας προετοιμάζει για ολοένα και μελύτερο πλούτο αιώνιας δόξας” (Κορ. ΙΙ. 4.17)

Όταν ο Παύλος μιλά για τα δικά του πάθη, είναι σύμφωνα με μια αυστηρά στρατευμένη λογική. Εϊναι ζήτημα του να πειστούν ομάδες διαφωνούντων, ή ομάδες που έχουν μπει σε πειρασμό από τον αντίπαλο, ότι ο ίδιος, ο Παύλος, είναι πράγματι ο ριψοκίνδυνος και αλτρουιστής άνθρωπος της δράσης που ισχυρίζεται ότι είναι. Αυτό είναι ιδιαίτερα το χαρακτηριστικό της δεύτερης επιστολής προς Κορινθίους, όπου διακρίνονται τα στίγματα μιας αξιοπρόσεχτης πολιτικής αγωνίας, και όπου ο Παύλος εναλάσσει την κολακεία με τις απειλές (“Παρακαλώ, λοιπόν, όταν θα είμαι κοντά σας, να μη χρειαστεί να φανώ θαρραλέος στις απόψεις μου και να δείξω την τόλμη που θεωρώ ότι χρειάζονται μερικοί” [Κορ. ΙΙ.10.2]) Στο σημείο αυτό, και όντας μέρος μιας τακτικής όπου οι εκκλήσεις συνδυάζονται με ανταγωνισμούς, έρχεται η γεμάτη δύναμη περιγραφή των κακουχιών που υπομένει ο νομαδικός αρχηγός:


Κινδύνεψα πολλές φορές να θανατωθώ. Πέντε φορές μαστιγώθηκα από Ιουδαίους με τα τρινάντα εννιά μαστιγώματα. Τρεις φορές με τιμώρησαν με ραβδισμούς, μια φορά με λιθοβόλησαν, τρεις φορές ναυάγησα, ένα μερόνυχτο έμεινα ναυαγός στο πέλαγος. … Πέρασα κινδύνους σε πόλεις, κινδύνους σε ερημιές, κινδύνους στη θάλασσα, κινδύνεψα από ανθρώπους που υποκρίνονταν τους αδερφούς. Κόπιασα και μόχθησα πολύ, ξαγρύπνησα πολλές φορές, πείνασα, δίψασα, πολλές μορές μου έλειψε εντελώς το φαγητό, ξεπάγιαζα και δεν είχα ρούχα να φορέσω (Κορ. ΙΙ.11.23-27).


Το συμπέρασμα όμως αυτού του βιογραφικού εδαφίου, σχεδιασμένου να αντικρούσει αυτούς που “όταν παίρνουν ως κριτήριο και μέτρο σύγκρισης του εαυτού τους τον ίδιο τους τον εαυτό, είναι ανόητοι” (Κορ. ΙΙ. 10.12), δεν αποδίδει καμμία σωτηριακή σημασία στις κακουχίες του αποστόλου. Εδώ είναι και πάλι, όπως πάντα, ζήτημα του πήλινου δοχείου, της μετασυμβαντικής αδυναμίας, της πτώχευσης των εγκόσμιων κριτηρίων της δόξας: “Αν πρέπει να καυχηθώ, θα καυχηθώ για τα παθήματά μου” (Κορ. ΙΙ. 11.30).

Ας προτείνουμε την εξής διατύπωση: στον Παύλο, υπάρχει βέβαια ο Σταυρός, αλλά όχι το μονοπάτι του Σταυρού. Υπάρχει ο Γολγοθάς, αλλά όχι ανάβαση στο Γολγοθά. Γεμάτη ενέργεια και αίσθηση του επείγοντος, η διδασκαλία του Παύλου δεν περιέχει καμμία μαζοχιστική προπαγάνδα, καμμία εξύμνηση των αρετών του πάσχειν, του πάθους του ακάνθινου στεφάνου, του μαστιγώματος, του ρέοντος αίματος, του σφουγγαριού που βουτήχτηκε στη χολή.

Ερχόμαστε τώρα στον Σταυρό.

Για τον Παύλο, ο θάνατος δεν μπορεί να είναι η λειτουργία της σωτηρίας γιατί βρίσκεται με το μέρος της σάρκας και του νόμου. Είναι, όπως είδαμε, η διαμόρφωση του πραγματικού μέσα από το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας. Όχι απλά δεν έχει ιερή σημασία ή πνευματική αποστολή, αλλά δεν δύναται ποτέ να έχει.

Για να καταλάβει κανείς την λειτουργία του, είναι και πάλι απαραίτητο να ξεχάσει το πλατωνικό σύστημα της ψυχής και του σώματος, της επιβίωσης του πνεύματος, ή της αθανασίας του. Η σκέψη του Παύλου αγνοεί τέτοιες παραμέτρους. Ο θάνατος για τον οποίο κάνει λόγο ο Παύλος, και ο οποίος είναι δικός μας όσο και του Χριστού, δεν έχει τίποτε βιολογικό, τίποτε περισσότερο παρεμπιπτόντως από ό,τι η ζωή. Ο θάνατος και η ζωή είναι σκέψεις, αλληλοεμπλεκόμενες διαστάσεις του οικουμενικού υποκειμένου, όπου το “σώμα” και η “ψυχή” είναι αδιαχώριστα (για αυτό και για τον Παύλο, η Ανάσταση είναι απαραίτητα ανάσταση του σώματος—δηλαδή ανάσταση του διαιρεμένου υποκειμένου εξ ολοκλήρου). Έχοντας συλληφθεί ως σκέψη, ως υποκειμενικό μονοπάτι, ως τρόπου του είναι στον κόσμο, ο θάνατος είναι εκείνο το μέρος του διαιρεμένου υποκειμένου, το οποίο πρέπει, πάλι και πάντα, να λέει “όχι” στη σάρκα και να συντηρείται στο επισφαλές γίγνεσθαι του “αλλά” του πνεύματος.

Ο θάνατος, που είναι η σκέψη της σάρκας (σύμφωνα με τη σάρκα) δεν μπορεί να έχει συστατική σημασία για το συμβάν-Χριστός. Ο θάνατος είναι επιπλέον ένα Αδαμικό φαινόμενο. Εφευρέθηκε, για να ακριβολογούμε, από τον Αδάμ, τον πρώτο άνθρωπο. Η προς Κορινθίους επιστολή (Ι.15.22) είναι απόλυτα ξεκάθαρη για το θέμα αυτό: “γιατί όπως ο θάνατος προήλθε από τον άνθρωπο, από τον άνθρωπο ήλθε και η ανάσταση νεκρών. Και όπως όλοι πεθαίνουν στον Αδάμ, έτσι όλοι αναστώνται στο Χριστό.” Ο θάνατος είναι τόσο αρχαίος όσο και η πρώτη ανθρώπινη εκλογή μιας ανυπάκοης ελευθερίας. Αυτό που συνιστά το συμβάν στον Χριστό είναι αποκλειστικά η Ανάσταση, αυτή η ανάσταση νεκρών που θα πρεπε να μεταφραστεί ως η έγερση των νεκρών, η εξέγερσή τους, με άλλα λόγια η εξέγερση της ζωής.

Γιατί τότε πρέπει να πεθάνει ο Χριστός και για ποιο σκοπό αναλύει ο Παύλος το σύμβολο του σταυρού;

Στο παραπάνω εδάφιο πρέπει κανείς να δώσει ιδιαίτερη σημασία στο γεγονός ότι μόνο η ανάσταση του ανθρώπου δύναται κατά κάποιο τρόπο να ανταποκριθεί ή να τοποθετηθεί στο ίδιο επίπεδο με την ανθρώπινη εφεύρεση του θανάτου. Ο Χριστός εφευρίσκει τη ζωή, αλλά μπορεί να το κάνει μόνο στο βαθμό που ο ίδιος, όπως και ο εφευρέτης του θανάτου, είναι άνθρωπος, σκέψη, ύπαρξη. Τελικά, Αδάμ και Ιησούς, ο πρώτος και ο τελευταίος Αδάμ, ενσαρκώνουν, στην κλίμακα του ανθρώπινου πεπρωμένου, την υποκειμενική ύφανση που συνιστά, ως συστατική διαίρεση, το κάθε οποιοδήποτε μοναδικό υποκείμενο. Ο Χριστός πεθαίνει απλώς για να βεβαιώσει ότι όντως και αληθώς είναι άνθρωπος αυτός που, όντας ικανός να εφεύρει τον θάνατο, είναι επίσης ικανός να εφεύρει τη ζωή. Ή αλλιώς: Ο Χριστός πεθαίνει για να καταδείξει ότι, παρά τον εγκλωβισμό και του ίδιου στην ανθρώπινη εφεύρεση του θανάτου, εφευρίσκει τη ζωή από το σημείο των δυνατοτήτων του ανθρώπου.

Συμπερασματικά, ο θάνατος απαιτείται μόνο στο σημείο που, δια του Χριστού, η θεία παρέμβαση πρέπει να είναι, σε ό,τι αφορά την ίδια της την αρχή, ίση με την ανθρωπινότητα του ανθρώπου, και άρα με τη σκέψη που τον κατακυριαρχεί, η οποία ως υποκείμενο καλείται "σάρκα” και ως αντικείμενο “θάνατος.” Όταν ο Χριστός πεθαίνει, εμείς, η ανθρωπότητα, παύουμε να είμαστε αποχωρισμένοι από τον Θεό, μια και, γινόμενος συγγενικός μέσω της αποστολής του Υιού του, ο Θεός εισέρχεται στην πιο άμεση εγγύτητα με την σύσταση της σκέψης μας.

Τέτοια είναι η μοναδική αναγκαιότητα του θανάτου του Χριστού: είναι το μέσο της ισότητας προς τον ίδιο τον Θεό. Μέσα από τη σκέψη της σάρκας, της οποίας το πραγματικό είναι ο θάνατος, μας δίνεται ως χάρη η δυνατότητα του είναι στο ίδιο στοιχείο με τον ίδιο τον Θεό. Ο θάνατος εδώ ονομάζει την αποκήρυξη της υπέρβασης. Ας πούμε ότι ο θάνατος του Χριστού θεμελιώνει την εμμενοποίηση του πνεύματος.



Τετάρτη, 20 Μαΐου 2009

Περί ηρωισμού και πειθαρχίας






Μου λένε ορισμένες φορές ότι βλέπω στη φιλοσοφία μόνο ένα μέσο εδραίωσης των δικαιωμάτων του ηρωισμού, ενάντια στη σύγχρονη απολογία του μάταιου και του καθημερινού. Γιατί όχι; Παρ' όλα αυτά, ο αρχαίος ηρωισμός ισχυριζόταν ότι δικαίωνε τη ζωή μέσω της θυσίας. Η επιθυμία μου είναι να δώσω ύπαρξη στον ηρωισμό μέσα από την καταφατική χαρά που παράγεται οικουμενικά από την πιστότητα ως προς τις συνέπειες. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο επικός ηρωισμός αυτού που δίνει τη ζωή του εκτοπίζεται από τον μαθηματικό ηρωισμό αυτού που δημιουργεί ζωή, σημείο προς σημείο.

Στην Ανθρώπινη Μοίρα, ο Μαλρώ παρατηρεί το ακόλουθο για ένα από τους χαρακτήρες του: "Η αίσθηση του ηρωισμού του είχε δώσει κάποιου είδους πειθαρχία, όχι κάποια δικαίωση της ζωής". Ουσιαστικά, τοποθετώ τον ηρωισμό στην πλευρά της πειθαρχίας, του μόνου όπλου που έχουν τόσο το Αληθινό όσο και οι λαοί ενάντια στην εξουσία και τον πλούτο, ενάντια στην ασημαντότητα και τον ευτελισμό του νου. Αλλά η πειθαρχία αυτή απαιτεί να εφευρεθεί, ως συνοχή ενός υποκειμενοποιήσιμου σώματος. Τότε δεν θα μπορεί να διαχωριστεί από την ίδια την επιθυμία μας για ζωή.



Alain Badiou, Logiques des mondes.



Τρίτη, 12 Μαΐου 2009

Πλατάνια, Θέρμα Σαμοθράκης



Τα αίτια θανάτου ασαφή.

Ίσως σας έθελξε η ακατάπαυστη κίνηση των σκιών
στο τρεμάμενο κορμί των υδάτων ώσπου, λιγοθυμώντας
από επιθυμία για ταξίδι, αφήσατε να σας ζέψουν
ως πλάνητες Αλέξανδροι, το κάστανο και η περικοκλάδα.

Ίσως σας κούρασαν οι εκστρατείες
της ακρίδας και οι επαναστάσεις της γεωλογίας
και έγιναν μονότονες οι μεταναστεύσεις των πουλιών,
και αβάσταχτο το χαίνον βλέμμα του ουρανού.

Ίσως, πάλι, από ένα ύψος να φαίνονται όλα πράματα ανιαρά,
της μέρας ενοχλήσεις που ξεχνάς να θυμηθείς
καθώς σε όνειρο βυθίζεσαι, μέσα στις φυλλωσιές
ασφυκτιώντας άηχα, δίχως έγνοια.

Λογίστε με παρ’ όλα αυτά πιστό στην αφεντιά σας.
Μπρος σε θεόρατα κουφάρια μεγαλώνοντας
έμαθα χρόνο με το χρόνο να γιορτάζω άλλο Πάσχα.



Θεσσαλονίκη, Μάρτιος 1943





Ήταν πολύ το αίμα που υπόσχονταν τα πρωινά εκείνα·
τόσο που απόκαναν οι παπαρούνες στο σταθμό
κι έπαψαν να φοράν ξετσίπωτα το χρώμα
Τόσο που ξεφουσκώσανε για τα καλά
οι αυτοκρατορικοί μανδύες των Βυζαντινών
και αφέθηκαν στο έλεος του σκώρου και της σκόνης
Τόσο που βάζαν μόνα τους στο μαχαίρι το λαιμό
τα ζωντανά, μήπως κι εξαγοράσουνε
την τιμή της, που στων σφαγέων το κρεβάτι κυλισμένη
ονειρευόταν η ξεμωραμένη απαγωγές σωτήριες του Δία.

Χλωμή ερωμένη, δεν ξέρω τι ζητάς ούτε και πώς να στο δώσω.
Με τρομάζεις. Το κάθε σου συρτάρι κρύβει πτώματα
και στα φόρεματά σου ανθίζουνε
σαν κίτρινοι λεκέδες οι ταυτότητες, οι πράξεις ληξιαρχείου
αστέρια πάνινα στο γαλαξία του χαμού.
Και στα μαλλιά σου ανεμίζουνε ονόματα
που ανασύρει, πλοκάμι μυθικό,
απ’ του θανάτου τα θολά τα βάθη το μελάνι
κάθε όνομα και όλεθρος, κάθε όνομα και κρίμα,
Ιωσήφ, Αβραάμ, Μωυσής, Σάρα, Έμμα, οδός Βαρώνου Χιρς,
Μπέρκεναου, Άουσβιτς...

Δεν έχει άλλο χώρο.
Σαν τα κορμιά στα βαγόνια στριμώχτηκαν οι λέξεις
και βαριανασαίνουν.
Σαν τον Βαρδάρη ξεχύνονται στους δρόμους
οι νεκροί, παρά την τόσην άνοιξη.

-----
Αγγλική μετάφραση (Shoppinghour 5, The Conflict Issue, σ. 10)

Thessaloniki, March 1943


Much was the blood those mornings promised.
So much that the poppies at the railroad station
gave up their color in shame
and the imperial mantles of the Byzantines
lost their wind and surrendered
to the mercies of moth and dust.
So much that the lambs
put their own throats to the knife
lest they could salvage her honor,
while, lying in the beds of butchers
she was dreaming, the fool,
of Zeus kidnapping her to safety.

Cleio, pale lover, I know not what you are asking
nor how to give it to you.
You frighten me,
Your every drawer hides corpses
and on your dresses there bloom
like yellow patches of dirt
the identification cards, the birth certificates
cloth stars in the galaxy of perdition
the names

dragged, as if by a mythic tentacle
from the murky depths of death
every name the cipher of disaster
every name the calling card of crime
Joseph, Abraham, Moses, Sara, Emma,
Baron Hirsch street, Birkenau, Auschwitz...

There is no more space.
Like bodies in the wagons
the words are crammed
and out of breath.
The dead flood the streets
with the frozen breath of Vardaris
inspite of all this time
inspite of all this Spring.