Παρασκευή, 10 Απριλίου 2009

Jacques Rancière-Κομουνιστές χωρίς κομουνισμό;




Μια ακόμα αναδημοσίευση μετάφρασης από το εξαιρετικό thrymmata.blogspot.com:



Jacques Rancière: Κομουνιστές χωρίς κομουνισμό;

Να η μετάφρασή μου της συνεισφοράς του Ζακ Ρανσιέρ με τον προκλητικό τίτλο για ένα τέτοιο συνέδριο, "Κομουνιστές χωρίς κομουνισμό;" που παρουσίασε ο Rancière στο συνέδριο για την ιδέα του κομουνισμού στο Birkbeck-Λονδίνο στις 14 Μαρτίου 2009. Είναι ένα άκρως ενδιαφέρον κείμενο για τον κομουνισμό, που τον αντιμετωπίζει από την άποψη της κινητοποίησης του χειραφετικού δυναμικού όλων των ανθρώπων κάτω από την καθολική αρχή της ισότητας όλων μ' όλους. Μεταξύ άλλων και πέρα από μια ισχυρή κριτική στις ιδέες του Τόνι Νέγκρι για τη συμφυία καπιταλισμού-κομουνισμού - σημειωτέον, μιλούσαν την ίδια μέρα - ο Rancière ασκεί μια δριμεία κριτική στους κρατικιστές ή κομματικούς Διαφωτιστές της αριστεράς, που θέλουν να συγκροτούν τις πρωτοπορίες των "ειδικών," για να καθοδηγούν γραφειοκρατικά και να εκπαιδεύουν δογματικά έναν δήθεν αδαή λαό. Έτσι, το μόνο, που κατορθώνουν, λεει ο Rancière, είναι να καλλιεργούν την αδιέξοδη "κουλτούρα της δυσπιστίας," ενώ, γι' αυτόν, το χειραφετικό πρόταγμα του κομουνισμού έχει ανάγκη και δεν μπορεί αλλιώς να προχωρήσει παρά μέσα από την οικοδόμηση μιας αγωνιστικής "κουλτούρας της εμπιστοσύνης."





Κομουνιστές χωρίς κομουνισμό;


του Jacques Rancière

Παρουσιάσθηκε στο συνέδριο Για την Ιδέα του Κομουνισμού, που έγινε στο Birkbeck του Πανεπιστήμιου του Λονδίνου στις 13-15 Μαρτίου 2009.

Αυτά που έχω να πω είναι εντελώς απλά κι ίσως τα βρείτε κι υπεραπλουστευτικά. Αλλά, εφόσον μας ζητούν να δώσουμε μια νέα έννοια στη λέξη “κομουνισμός,” θα έπρεπε να ξαναπαρουσιάζαμε κάποια πολύ απλά ζητήματα και να λαμβάναμε υπόψη κάποια πολύ απλά γεγονότα. Το πρώτο γεγονός, νομίζω, που πρέπει να λάβουμε υπόψη είναι το εξής: Ο κομουνισμός δεν είναι μόνο το όνομα κάποιων ένδοξων κινημάτων και κάποιων διαβόητων κρατικών εξουσιών του παρελθόντος, δεν είναι το απομεινάρι ή το καταραμένο όνομα, για το οποίο θα έπρεπε να αναλαμβάναμε το ηρωικό και ριψοκίνδυνο καθήκον της αποκατάστασής του. “Κομουνιστικό” είναι το όνομα του κόμματος, που κυβερνά στο πολυπληθέστερο έθνος του πλανήτη, σε μια από τις περισσότερο ακμάζουσες καπιταλιστικές δυνάμεις του σήμερα. Η σύνδεση αυτή μεταξύ κομουνισμού, απόλυτης κρατικής εξουσίας και καπιταλισμού δεν πρέπει να ξεφεύγει από τη σκοπιά των στοχασμών για το τι θα σήμαινε ο κομουνισμός σήμερα.

Η σημερινή συλλογιστική μου θα ξεκινήσει από μια απλή δήλωση, την οποίαν την βρήκα σε μια συνέντευξη, που έδωσε ο Αλαίν Μπαντιού στην εφημερίδα του Γαλλικού κομουνιστικού κόμματος: “Η κομουνιστική προϋπόθεση είναι η προϋπόθεση της χειραφέτησης.” Όπως το καταλαβαίνω, αυτό σημαίνει ότι η σημασία της λέξης “κομουνισμός” είναι εγγενής μέσα στις πρακτικές της χειραφέτησης. Ο κομουνισμός είναι μια μορφή καθολικότητας, που κατασκευάζεται από τέτοιες πρακτικές. Συμφωνώ απόλυτα με τη δήλωση αυτή. Τώρα όμως, το θέμα είναι να καταλάβουμε τι σημαίνει “χειραφέτηση,” για να ορίσουμε την ιδέα του κομουνισμού, που αυτή συνεπάγεται.

Χωρίς να θέλω να προκαλέσω καμιά έκπληξη, θα αρχίσω μ’ αυτό που θεωρώ ότι είναι η συνεπέστερη κι η ισχυρότερη ιδέα της χειραφέτησης, η ιδέα, που διατυπώθηκε από τον στοχαστή της διανοητικής χειραφέτησης τον Joseph Jacotot.[1] Η χειραφέτηση είναι ο τρόπος, για να βγούμε έξω από μια μειονοτική κατάσταση. Μια μειονοτική κατάσταση είναι μια κατάσταση, μέσα στην οποία πρέπει να μας καθοδηγούν, γιατί διαφορετικά, αν ακολουθούσαμε το δρόμο με τη δική μας αίσθηση προσανατολισμού, θα ξεστρατίζαμε. Είναι η λογική της παιδαγωγικής διαδικασίας, στην οποία ο δάσκαλος ξεκινά από την κατάσταση της άγνοιας, μέσα στην οποίαν βρίσκεται ο μαθητής, και προοδευτικά αντικαθιστά την άγνοια με την γνώση, με τη δική του γνώση, έτσι ώστε προοδευτικά να τον/την πάρει από μια κατάσταση ανισότητας και να τον/την οδηγήσει “προς” μια κατάσταση ισότητας. Είναι επίσης η λογική του Διαφωτισμού, σύμφωνα με την οποίαν οι καλλιεργημένες ελίτ πρέπει να οδηγούν τις αδαείς και δεισιδαίμονες κατώτερες τάξεις στον δρόμο της προόδου. Αυτός όμως είναι, έλεγε ο Jacotot, ο δρόμος της ατελείωτης αναπαραγωγής της ανισότητας στο όνομα μιας υπόσχεσης για την ισότητα. Η διαδικασία, που οδηγεί τον αδαή στην επιστήμη και τις κατώτερες τάξεις στη σύγχρονη ζωή της δημοκρατικής προόδου, στην πραγματικότητα, βασίζεται πάνω στο χάσμα, που διαχωρίζει τη νοημοσύνη του δάσκαλου από τη νοημοσύνη του αδαούς. Αυτό που ξεχωρίζει τον πρώτο από τον δεύτερο είναι απλούστατα η γνώση της άγνοιας. Όμως, αυτή είναι μια ανισοτητική αρχή. Το αντίθετό της, η εξισωτική αρχή, μπορεί να συνοψισθεί με δυο κανόνες: πρώτα, η ισότητα δεν αποτελεί σκοπό. Είναι ένα σημείο έναρξης, μια γνώμη ή μια προϋπόθεση, που ανοίγει το πεδίο σε μια ενδεχόμενη επιβεβαίωση. Δεύτερο, η νοημοσύνη δεν μπορεί να είναι διαιρημένη στα δυο, είναι μια και μοναδική. Δεν υπάρχει η νοημοσύνη του δάσκαλου κι η νοημοσύνη του μαθητή, η νοημοσύνη του νομοθέτη κι η νοημοσύνη του τεχνίτη κ.ο.κ. Αντίθετα, η νοημοσύνη όχι μόνο δεν ταιριάζει να τοποθετείται σ’ οποιαδήποτε ιδιαίτερη θέση μέσα στην κοινωνική διάταξη, αλλά ανήκει στον οποιονδήποτε σαν η δική του νοημοσύνη. Η χειραφέτηση τότε σημαίνει: ιδιοποίηση αυτής της νοημοσύνης, που είναι μια και μοναδική, κι επιβεβαίωση του δυναμικού, που έχει η ισότητα της νοημοσύνης.

Ο δρόμος λοιπόν, που μας βγάζει έξω απ’ αυτήν την παιδαγωγική προϋπόθεση (ότι υπάρχουν δυο είδη νοημοσύνης), συνεπάγεται κι έναν δρόμο, που μας βγάζει έξω από την κοινωνική λογική της διανομής των θέσεων, όπως είχε διατυπωθεί στην Πολιτεία του Πλάτωνα μέσω της περιγραφής των δυο λόγων, για τους οποίους οι τεχνίτες πρέπει να κάνουν την εργασία τους και τίποτε άλλο: Πρώτα, επειδή η εργασία δεν μπορεί να περιμένει και, δεύτερο, επειδή ο Θεός τους έδωσε την κλίση να κάνουν αυτή την εργασία, που σημαίνει ότι δεν κατέχουν την κλίση να κάνουν την οποιαδήποτε άλλη εργασία. Επομένως, χειραφέτηση των εργατών σημαίνει διαβεβαίωση του γεγονότος ότι η εργασία μπορεί να περιμένει κι ότι δεν υπάρχει καμιά ιδιαίτερη “κλίση” του εργάτη. Αυτό συνεπάγεται τη δυνατότητα διάρρηξης των δεσμών της “αναγκαιότητας,” που δένει ένα επάγγελμα με μια μορφή νοημοσύνης, τη διαβεβαίωση της καθολικής ικανότητας αυτών, που υποθέτονταν ότι είχαν μόνο τη νοημοσύνη της δουλειάς τους, δηλαδή, την κατοχή της νοημοσύνης ή της μη νοημοσύνης, που ταίριαζε στην υποτελή θέση τους.

Η χειραφέτηση λοιπόν το πρώτο, που σημαίνει, είναι κομουνισμό της νοημοσύνης, που υλοποιείται μέσα από την απόδειξη της ικανότητας των “ανίκανων”: την ικανότητα του αδαούς να μαθαίνει μόνος του, όπως λεει ο Jacotot. Μπορούμε να προσθέσουμε: την ικανότητα του εργάτη να αφήνει τα μάτια του και το μυαλό του να δραπετεύουν από τα δεσμά της δουλειάς των χεριών του, την ικανότητα μιας κοινότητας εργατών να σταματούν την δουλειά τους, μολονότι αυτή δεν μπορεί να περιμένει και μολονότι την χρειάζονται για τα προς το ζην τους, για να μετασχηματίσουν τον ιδιωτικό χώρο της εργασίας σ’ ένα δημόσιο χώρο, για να οργανώσουν την παραγωγή με τις δικές τους δυνάμεις ή για να αναλάβουν το έργο της διακυβέρνησης της πόλης, της οποίας οι κυβερνήτες την έχουν ερημώσει ή την έχουν προδώσει, όπως κι άλλες μορφές εξισωτικής ευρηματικότητας, που θα αποδείκνυαν τη συλλογική ισχύ των χειραφετούμενων ανδρών και γυναικών.

Είπα: μπορούμε να προσθέσουμε. Αυτό σημαίνει: μπορούμε να εξαγάγουμε ένα πόρισμα από την θέση του κομουνισμού της νοημοσύνης, που να ισχύει για τις μορφές των συλλογικών πραγματώσεων του κομουνισμού. Αλλά εδώ είναι που συναντάμε τις δυσκολίες. Μέχρι ποιου σημείου μπορεί η κομουνιστική επιβεβαίωση της νοημοσύνης του οποιουδήποτε να συμπίπτει με την κομουνιστική οργάνωση της κοινωνίας; Ο Jacotot είχε πλήρως αρνηθεί μια τέτοια δυνατότητα. Η χειραφέτηση, έλεγε, είναι μια μορφή δράσης, που μπορεί να μεταδοθεί απ’ άτομο σ’ άτομο. Σαν τέτοια, είναι κατηγορηματικά αντίθετη με τη λογική των κοινωνικών σωμάτων, δηλαδή, μια αθροιστική λογική, διεπόμενη από τους νόμους της κοινωνικής βαρύτητας, που είναι παρόμοιοι με τους νόμους της φυσικής βαρύτητας. Ο οποιοσδήποτε ή η οποιαδήποτε μπορεί να χειραφετηθεί και να χειραφετήσει άλλους ή άλλες, έτσι ώστε ολόκληρη η ανθρωπότητα να απαρτίζεται από χειραφετημένα άτομα. Αλλά η ίδια η κοινωνία ποτέ δεν μπορεί να χειραφετηθεί.

Αυτό δεν είναι μόνο η προσωπική πεποίθηση ενός ιδιότροπου ατόμου. Ούτε είναι απλώς θέμα αντίθεσης της ατομικής με τη συλλογική χειραφέτηση. Το θέμα είναι: Πώς μπορεί η συλλογικοποίηση της ικανότητας του οποιουδήποτε άνθρωπου να συμπίπτει με την καθολική οργάνωση της κοινωνίας; Πώς μπορεί η αναρχική αρχή της χειραφέτησης να γίνει η αρχή, που θα διέπει μια κοινωνική διανομή των καθηκόντων, των θέσεων και των δυνατότητων; Ήρθε ο καιρός, νομίζω, να δούμε το πρόβλημα αυτό πέρα από τα ξεφτισμένα κηρύγματα περί αυθορμητισμού κι οργάνωσης. Η χειραφέτηση βέβαια σημαίνει αταξία, αλλά μια αταξία, που δεν έχει τίποτε το αυθόρμητο. Αντίστροφα, η οργάνωση μπορεί απλώς να σημαίνει αυθόρμητη αναπαραγωγή των υπαρχουσών μορφών κοινωνικής πειθάρχησης. Αυτό που η πειθαρχία της χειραφέτησης θα μπορούσε να σημαίνει παρουσιαζόταν σαν πρόβλημα σ’ όλους εκείνους, που, στον αιώνα του Jacotot, ανελάμβαναν να οικοδομήσουν κομουνιστικές αποικίες, όπως ο Cabet,[2] ή απλώς κομουνιστικά κόμματα, όπως οι Μαρξ κι Ένγκελς. Οι κομουνιστικές κοινότητες, σαν την Ικαρική κοινότητα, της οποίας είχε ηγηθεί ο Cabet στις Ηνωμένες Πολιτείες, απέτυχαν. Δεν απέτυχαν, όπως πιστεύεται, επειδή τα άτομα δεν μπορούσαν να υποταχθούν στην κοινή πειθαρχία. Αντίθετα, απέτυχαν, επειδή η κομουνιστική ικανότητα δεν μπορούσε να εξατομικευτεί. Η μοιρασιά της ικανότητας του οποιουδήποτε δεν μπορούσε να μετατραπεί σ’ αρετή του κομουνιστικού ατόμου. Η υλικότητα (temporality) της χειραφέτησης –εννοώ η υλικότητα της εξέλιξης της συλλογικής δύναμης– δεν θα μπορούσε να συμπέσει με το πρόγραμμα μιας οργανωμένης κοινωνίας, που θα προσπαθούσε να αποδώσει στον καθένα και την κάθε μια τον ρόλο του/της. Κάποιες άλλες κοινότητες γύρω τους τα πήγαν πολύ καλύτερα. Ο λόγος της επιτυχίας τους ήταν ότι δεν απαρτιζόταν από κομουνιστές. Απαρτιζόταν από άνδρες και γυναίκες, που υπάκουαν μια θρησκευτική πειθαρχία. Αλλά η Ικαρική κοινότητα αποτελούνταν από κομουνιστές. Γι’ αυτό, ο κομουνισμός της κοινότητας αυτής χωριζόταν εξ αρχής σε δυο κομμάτια, μια κομουνιστική οργάνωση της καθημερινότητας, που καθοδηγούνταν από τους Πατέρες της Κοινότητας, και μια ισότιμη δημοκρατική συνέλευση, που ενσωμάτωνε τον κομουνισμό των κομουνιστών. Έτσι κι αλλιώς, ο κομουνιστής εργάτης είναι ένας εργάτης, που διεκδικεί το δικαίωμά του να ομιλεί και να νομοθετεί πάνω στα κοινά ζητήματα, αντί απλώς να κάνει την δουλειά του σαν “χρήσιμος” εργάτης. Πρέπει να λάβουμε υπόψη μας ότι το πρόβλημα αυτό είχε διασαφηνισθεί πριν πολύ καιρό στην Πολιτεία του Πλάτωνα: Οι εργάτες, δηλαδή, οι άνθρωποι με τη σιδερένια ψυχή, δεν μπορούν να είναι κομουνιστές. Μόνο οι νομοθέτες, που είχαν χρυσάφι στην ψυχή τους, μπορούσαν κι όφειλαν να αφήσουν το υλικό χρυσάφι στη μπάντα και να ζήσουν, σαν κομουνιστές, πάνω στα αγαθά της παραγωγής των μη κομουνιστών εργατών. Μ’ ένα τέτοιο τρόπο, η Πολιτεία θα ταίριαζε να οριζόταν σαν η εξουσία των κομουνιστών πάνω στους εργάτες. Είναι μια παλιά λύση, αλλά ακόμη δουλεύει στην περίπτωση του κομουνιστικού κράτους, το οποίο ανέφερα πιο πάνω, με την βοήθεια βέβαια κάποιων ισχυρών στρατευμάτων φρουρών.

Ο Cabet δεν είχε καθόλου φρουρούς. Όσο για τους Μαρξ κι Ένγκελς, αυτοί αποφάσισαν να διαλύσουν το κομουνιστικό κόμμα, που δημιούργησαν, και να περιμένουν για την εξέλιξη των παραγωγικών δυνάμεων, ώσπου αυτοί κάποτε να παρήγαγαν αληθινούς κομουνιστές προλετάριους, αντί για εκείνα τα ανόητα γομάρια, που νόμιζαν ότι ήσαν ίσοι τους, παρότι δεν έπιαναν τίποτε από την θεωρία τους. Ο κομουνισμός, έλεγαν, δεν είναι μια συγκέντρωση χειραφετημένων ατόμων, που προσπαθούν να βιώσουν τη συλλογική ζωή σαν μια απάντηση στην φιλαυτία ή την αδικία. Είναι η πλήρης πραγμάτωση μιας μορφής καθολικότητας, που ήδη υπάρχει ενεργή μέσα στην καπιταλιστική οργάνωση της παραγωγής και την αστική οργάνωση των μορφών ζωής, μιας συλλογικής ορθολογικής δύναμης, που ήδη υφίσταται, παρότι στη μορφή του αντίθετού της: τη μεροληψία του ατομικού συμφέροντος. Οι συλλογικές δυνάμεις του κομουνισμού ήδη προϋπάρχουν. Αυτό που χρειάζεται είναι μόνο η μορφή της συλλογικής και της υποκειμενικής επανάκτησής τους.

Το μόνο πρόβλημα ήταν φυσικά εκείνο το μόνο. Αλλά, όπως ξέρουμε, η δυσκολία μπορούσε να ξεπερασθεί, με βάση δυο αξιώματα. Πρώτα, υπάρχει μια δυναμική, που είναι εγγενής μέσα στην πραγμάτωση εκείνων των υλικών δυνάμεων. Η δύναμη του “αδιαχώριστου,” που λειτουργεί σ’ αυτές, τείνει να ανατινάξει όλες τις μορφές της καπιταλιστικής “ατομικότητας.” Δεύτερο, το κάνει αυτό όλο και περισσότερο, καθώς η δυναμική εκείνη συνθλίβει όλες τις άλλες μορφές της κοινότητας, όλες τις μορφές των “ξεχωριστών” κοινότητων, που είναι ενσωματωμένες μέσα σε κρατικούς, θρησκευτικούς ή παραδοσιακούς κοινωνικούς δεσμούς. Μ’ έναν τέτοιο τρόπο, το πρόβλημα με το μόνο ξεπερνιόταν: η συλλογική επανάκτηση, όπως την εννοούσε ο κομουνισμός, κατέληγε να είναι η μόνη μορφή μιας δυνατής κοινότητας, που ακόμη παρέμεινε μετά την κατάρρευση όλων των άλλων κοινότητων.

Επομένως, η ένταση μεταξύ κομουνιστών και κοινότητας θα μπορούσε να εξομαλυνθεί. Το θέμα είναι ότι μια τέτοια λύση τείνει να σβήσει την ετερογένεια της λογικής της χειραφέτησης σε σχέση με τη λογική της ανάπτυξης της κοινωνικής διάταξης. Τείνει να σβήσει αυτό, που βρίσκεται στον πυρήνα της χειραφέτησης, δηλαδή, την επιβεβαίωση του κομουνισμού της νοημοσύνης ή τη δυνατότητα του οποιουδήποτε να βρίσκεται εκεί, που δεν μπορεί να βρίσκεται, και να κάνει αυτό, που δεν μπορεί να κάνει. Αντίθετα, τείνει να βασίζει τη δυνατότητα του κομουνισμού πάνω στην προϋπόθεση της αδυναμίας του. Βέβαια, η δήλωση της αδυναμίας είναι διπλή. Σ’ ένα πρώτο επίπεδο, καθιστά τη δημιουργία μιας κομουνιστικής υποκειμενικότητας τη συνέπεια της αποδυνάμωσης, που δημιουργείται από ιστορικές διαδικασίες. Το προλεταριάτο είναι η κοινωνική τάξη, που δεν είναι πλέον μια κοινωνική τάξη, αλλά το προϊόν της διάλυσης όλων των τάξεων. Σαν τέτοιο, δεν έχει τίποτε άλλο να χάσει, πέρα από τις αλυσίδες του. Κι αυτό, που πρέπει να αποκτήσει για την ενίσχυσή του, δηλαδή, την επίγνωση της κατάστασής του, είναι κάτι, που είναι αναγκασμένο να το αποκτήσει μέσα από τη διαδικασία της αποδυνάμωσής του. Μ’ άλλα λόγια, η ικανότητα του προλεταριάτου (δηλαδή, το χρυσάφι της γνώσης) ανήκει σ’ αυτό μόνο σαν το προϊόν των εμπειριών της “σιδερένιας” συνθήκης, των εμπειριών της εργοστασιακής δουλειάς και της εργοστασιακής εκμετάλλευσης.

Αλλά, από την άλλη μεριά, η ίδια συνθήκη είναι στημένη σαν συνθήκη της άγνοιας, προσδιορισμένη από τον μηχανισμό της ιδεολογικής συγκάλυψης. Ο σιδερένιος άνθρωπος, το άτομο, που βρίσκεται μέσα στο μηχανισμό της εκμετάλλευσης, μπορεί μόνο να το δει αυτό αντεστραμμένο, ανάποδα, παρανοώντας την υποταγή με την ελευθερία και την ελευθερία με την υποταγή. Γι’ αυτό, η ικανότητά του δεν μπορεί να είναι η δική του ικανότητα. Είναι η γνώση της ολικής διαδικασίας –με τον πυρήνα της, την γνώση της άγνοιας– μια γνώση, που είναι μόνο προσβάσιμη σ’ όσους δεν πιάνονται στη δαγκάνα της μηχανής, δηλαδή, στους ίδιους τους κομουνιστές σαν τέτοιους.

Επομένως, όταν λέμε ότι η κομουνιστική προϋπόθεση είναι η προϋπόθεση της χειραφέτησης, δεν πρέπει να ξεχνούμε την ιστορική ένταση μεταξύ των δυο προϋποθέσεων αυτών. Η κομουνιστική προϋπόθεση είναι δυνατή στη βάση της προϋπόθεσης της χειραφέτησης, με την έννοια της συλλογικοποίησης της δύναμης του οποιουδήποτε. Είναι δυνατή στη βάση της προϋπόθεσης της ισότητας. Ταυτόχρονα, το κομουνιστικό κίνημα –με την έννοια του κινήματος, που θέτει σαν στόχο του την δημιουργία μιας κομουνιστικής κοινωνίας– έχει διαποτιστεί, από την έναρξή του, από την αντίθετη προϋπόθεση: την ανισοτητική προϋπόθεση με τις ποικίλες όψεις της: την παιδαγωγική/προοδευτική προϋπόθεση της διαίρεσης της νοημοσύνης, την αντεπαναστατική ανάλυση της Γαλλικής Επανάστασης σαν ξέσπασμα ατομικισμού, που κατέστρεφε όλες τις μορφές της κοινωνικής αλληλεγγύης, την αστική στηλίτευση της αυτο-διδακτικής πρόσληψης λέξεων, εικόνων, ιδεών και φιλοδοξιών από κοινούς άνθρωπους, κ.λπ., κ.λπ. Η προϋπόθεση της χειραφέτησης είναι μια προϋπόθεση της εμπιστοσύνης. Αλλά όμως, η ανάπτυξη των κομουνιστικών κομμάτων και της Μαρξιστικής επιστήμης την ανακάτωναν με το αντίθετό της, μια κουλτούρα της δυσπιστίας, βασισμένης στην προϋπόθεση της ανικανότητας.

Χωρίς έκπληξη, η κουλτούρα αυτή της δυσπιστίας έβγαζε πάλι προς τα έξω την παλιά Πλατωνική αντίθεση μεταξύ του κομουνιστή και του εργάτη. Το έκανε κάτω από μια ιδιαίτερη μορφή, τη μορφή μιας διπλής σχέσης, η οποία, αφενός, απέρριπτε την κομουνιστική παρόρμηση στο όνομα των εμπειριών των εργατών κι, αφετέρου, τις εμπειρίες των εργατών στο όνομα της γνώσης της κομουνιστικής πρωτοπορίας. Εναλλακτικά, ο εργάτης έπαιζε το ρόλο του εγωιστικού ατόμου, ανίκανου να κοιτάξει πέρα από το εδώ και τώρα των άμεσων οικονομικών συμφερόντων του, ή το ρόλο του ειδικού εμπειρογνώμονα, εκπαιδευμένου μέσα από τη μακρόχρονη κι αναντικατάστατη εμπειρία της εργασίας και της εκμετάλλευσης. Ο κομουνιστής, με τη σειρά του, έπαιζε είτε το ρόλο του ατομικιστή αναρχικού, πρόθυμου να έβλεπε τις φιλοδοξίες του να πραγματοποιούνταν, ενώ παράλληλα θα πρόβλεπε την αργή πρόοδο της διαδικασίας, ή το ρόλο του στρατευμένου γνώστη, που θα ήταν ολοκληρωτικά αφοσιωμένος στην υπόθεση του συλλογικού. Η καταπίεση του χρυσού κομουνιστή από το σιδερένιο εργάτη και του σιδερένιου εργάτη από τον χρυσό κομουνιστή έχει πραγματοποιηθεί από όλες τις κομουνιστικές κρατικές εξουσίες –από τη ΝΟΠ ως την Πολιτιστική Επανάσταση– κι έχει εσωτερικευθεί από την Μαρξιστική επιστήμη, όπως κι από τις αριστερίστικες οργανώσεις. Ας θυμηθούμε, για παράδειγμα, πώς η γενιά μου κινήθηκε από τον Αλτουσεριανό ισχυρισμό της δύναμης της επιστήμης, που ξεσκέπαζε τις αναπόφευκτες πλάνες των παραγόντων της παραγωγής, προς τον Μαοϊκό ενθουσιασμό για την επανεκπαίδευση των διανοούμενων από τους εργάτες και τα εργοστάσια, ενώ παράλληλα συνέχεε την επανεκπαίδευση των διανοούμενων από την χειρωνακτική εργασία με την επανεκπαίδευση των διαφωνούντων από τη σκληρή εργασία.

Νομίζω ότι αυτό είναι ένα από τα κύρια διακυβευόμενα θέματα, αν πρέπει να σκεφθούμε κάτι το καινούργιο ή αν πρέπει να αναβιώσουμε κάτι το ξεχασμένο κάτω από το όνομα του κομουνισμού. Δεν έχει πολύ νόημα, νομίζω, η αναβίωση της ιδέας του κομουνισμού μόνο πάνω στη βάση της συλλογιστικής ότι, πράγματι, υπήρχαν πολλοί νεκροί κι έγιναν πολλά φοβερά πράγματα, αλλά ότι, τέλος πάντων, ο καπιταλισμός κι οι ονομαζόμενες δημοκρατίες έχουν επίσης στιγματισμένα τα χέρια τους με πολύ αίμα. Είναι το ίδιο είδος συμψηφισμού, που συγκρίνει τον αριθμό των Παλαιστίνιων θυμάτων της Ισραηλινής κατοχής με τον αριθμό των Εβραίων θυμάτων του ολοκαυτώματος, τα θύματα του Ναζιστικού ολοκαυτώματος με τα εκατομμύρια των Αφρικανών, που ωθήθηκαν στη σκλαβιά και τον εκπατρισμό, τα θύματα της αποικιοκρατίας της δημοκρατικής Γαλλίας, τη σφαγή των Ινδιάνων στη δημοκρατική Αμερική κ.ο.κ. Ξέρουμε ότι αυτός ο τρόπος της ιεραρχικής τοποθέτησης των δεινών καταλήγει στο αντίθετό του: την εξάλειψη των διαφορών, την απόρριψη όλων των ιστορικών μοναδικότητων (singularities) στο όνομα της ισοδυναμίας της μιας εκμετάλλευσης με μια άλλη κι αποτελεί την τελευταία λέξη ενός συγκεκριμένου είδους Μαρξιστικού μηδενισμού.

Δεν νομίζω ότι πρέπει να αφιερώσουμε περισσότερο χρόνο σ’ αυτή τη συζήτηση. Ούτε νομίζω ότι αξίζει να αναβιώσουμε τη συζήτηση περί αυθορμητισμού κι οργάνωσης και περί των τρόπων κατάληψης της κρατικής εξουσίας. Η ιστορία των κομουνιστικών κομμάτων και κρατών μπορεί σίγουρα να μας διδάξει πώς να οικοδομήσουμε ισχυρές οργανώσεις και πώς να πάρουμε την κρατική εξουσία. Αλλά δεν μπορεί να μας διδάξει τόσα πολλά για το πώς θα είναι ο κομουνισμός σαν η εξουσία του οποιουδήποτε. Επομένως, θα συμφωνήσω με τον Αλαίν Μπαντιού πάνω στο ότι αυτό, που μετρά για μας σαν ιστορία του κομουνισμού ή ιστορία της χειραφέτησης, είναι πάνω απ’ όλα η ιστορία των κομουνιστικών στιγμών, που συνήθως ήσαν στιγμές εξαφάνισης ή διάρρηξης των κρατικών εξουσιών και της επιρροής των θεσμοθετημένων κομμάτων. Μια στιγμή (moment) δεν αποτελεί μόνο ένα σημείο, που εξαφανίζεται μέσα στο χρόνο. Είναι επίσης μια ορμή (momentum): είναι η συνέπεια μιας δραστικής αναδιαμόρφωσης του τι σημαίνει το “κοινό,” ενός ανασχηματισμού του σύμπαντος των δυνατότητων. Ούτε είναι καιρός για μια απλώς χαοτική κυκλοφορία των αδέσμευτων σωματίδιων. Οι κομουνιστικές στιγμές αποδείχθηκαν περισσότερο οργανωμένες από τη ρουτίνα της γραφειοκρατίας. Αλλά πάντοτε μια τέτοια οργάνωση είναι η οργάνωση μιας α-ταξίας ως προς την “κανονική” διανομή των θέσεων, των λειτουργιών και των ταυτότητων. Ο κομουνισμός είναι νοητός σε μας σαν η παράδοση, που δημιουργήθηκε γύρω από ένα πλήθος στιγμών, ξακουστών ή σκοτεινών, όταν οι απλοί εργάτες κι οι σύνηθεις άντρες και γυναίκες αποδείκνυαν την ικανότητά τους να αγωνίζονται για τα δικαιώματά τους και για τα δικαιώματα όλων ή να λειτουργούν εργοστάσια, εταιρίες, διευθύνσεις, στρατούς, σχολεία κ.λπ. μέσω της συλλογικοποίησης της ισότητας όλων μ’ όλους. Αν κάτι πρέπει να ανακατασκευασθεί κάτω από το όνομα του κομουνισμού, αυτό είναι μια μορφή υλικότητας (temporality), που συγκεκριμενοποιεί (singularizing) τις συνδέσεις μεταξύ τέτοιων στιγμών. Τώρα όμως, μια τέτοια ανακατασκευή συνεπάγεται την αναβίωση της προϋπόθεσης της εμπιστοσύνης γι’ αυτή τη δυνατότητα, μια προϋπόθεση που έχει, περισσότερο ή λιγότερο, απαξιωθεί και τελικά καταρρακωθεί από την κουλτούρα της δυσπιστίας προς τα κομουνιστικά κράτη, κόμματα και γλώσσες (discourses).

Η διασύνδεση αυτή μεταξύ του θέματος της υλικότητας (temporality) και του ζητήματος του τι μπορεί να σημαίνει μια κομουνιστική υποκειμενική επιβεβαίωση είναι σίγουρα κεντρική στις σύγχρονες μορφές της επαναβεβαίωσης της ιδέας του κομουνισμού. Αλλά μου φαίνεται ότι της συζήτησης αυτής είχε προηγηθεί η εμφάνιση κάποιων προβληματικών ενδείξεων για τη λογική της καπιταλιστικής διαδικασίας. Αυτό συνέβη με δυο κύριους τρόπους. Από τη μια μεριά, υπήρχε η επαναβεβαίωση ότι ο κομουνισμός αποτελούσε μια συνέπεια του ίδιου του καπιταλισμού. Η ανάπτυξη των μορφών της άυλης παραγωγής έχει παρουσιασθεί σαν απόδειξη της σύνδεσης μεταξύ δυο διατυπώσεων του Κομουνιστικού Μανιφέστου, της φράσης ότι “κάθε στερεό λιώνει στον αέρα” και του ισχυρισμού ότι οι ίδιοι οι καπιταλιστές θα είναι οι νεκροθάφτες του καπιταλισμού. Αυτά που κυρίως ο καπιταλισμός παράγει σήμερα, αντί για αγαθά, διαθέσιμα προς ιδιωτική ιδιοποίηση, είναι ένα δίκτυο της ανθρώπινης επικοινωνίας, στο οποίο η παραγωγή, η κατανάλωση κι η ανταλλαγή δεν είναι πλέον διαχωρισμένες, αλλά συνυπάρχουν μέσα στην ίδια συλλογική διαδικασία. Γι’ αυτό, λέγεται ότι το περιεχόμενο της καπιταλιστικής παραγωγής εισβάλλει μέσα στην καπιταλιστική μορφή. Όλο και περισσότερο το περιεχόμενο αυτό καταλήγει να ταυτίζεται με την κομουνιστική δυνατότητα της συνεργατικής άυλης εργασίας. Έτσι, η λανθάνουσα αντίθεση μεταξύ του “σιδερένιου εργάτη” και του “χρυσού κομουνιστή” τείνει να ξεσκαρτάρεται από την ιστορική ανάπτυξη του καπιταλισμού, προς όφελος του τελευταίου: μ’ αυτή την έννοια, όσο λιγότερη εργασία και λιγότερους εργάτες έχουμε, τόσο και περισσότερος κομουνισμός υπάρχει. Για μένα, το πιο ενοχλητικό ζήτημα είναι ότι η νίκη αυτή του κομουνιστή πάνω στον εργάτη εμφανίζεται όλο και περισσότερο σαν η νίκη του κομουνισμού των καπιταλιστών πάνω στον κομουνισμό των κομουνιστών. Στο βιβλίο του, Αντίο κύριε Σοσιαλισμέ, ο Αντόνιο Νέγκρι αναφέρει έναν ισχυρισμό, που έγινε από κάποιον άλλο θεωρητικό, ότι ο χρηματο-οικονομικός θεσμός, ιδιαίτερα μαζί με το συνταξιοδοτικό-ασφαλιστικό θεσμό, αποτελεί το μοναδικό θεσμό, που μπορεί σήμερα να μας δώσει το μέτρο της συσσωρευμένης κι ενοποιημένης εργασίας, έτσι ώστε ο καπιταλιστικός θεσμός, σαν τέτοιος, να θεωρείται ότι ενσωματώνει σήμερα όλη την πραγματικότητα της συλλογικής εργασίας: ένας κομουνισμός του κεφάλαιου, που πρέπει να μετατραπεί σ’ ένα κομουνισμό των πληθών. Στην παρουσίασή του στο συνέδριο αυτό,[3] ο Αντόνιο Νέγκρι έκανε πολύ σαφές το σημείο ότι αυτός ο καπιταλιστικός κομουνισμός συνίσταται από την ιδιοποίηση του κοινού από το κεφάλαιο, δηλαδή, από την απαλλοτρίωση του δικαιώματος των πληθών για το κοινό. Αλλά τότε το ερώτημα είναι: Μέχρι ποιου σημείου μπορούμε να τον ονομάζουμε κομουνισμό, αν μη τι άλλο; Μέχρι ποιου σημείου μπορούμε να πιστοποιήσουμε την ορθολογικότητα αυτής της διαδικασίας; Το ζήτημα μ’ ό,τι σήμερα ονομάζεται “κρίση” είναι ακριβώς η ορθολογικότητα αυτή. Η τρέχουσα “κρίση” είναι στην πραγματικότητα η αποτυχία της καπιταλιστικής ουτοπίας, που βασίλευε επί είκοσι χρόνια μετά την κατάρρευση της Σοβιετικής Αυτοκρατορίας: της ουτοπίας του τέλειου αυτο-έλεγχου της ελεύθερης αγοράς και της δυνατότητας οργάνωσης όλων των μορφών της ανθρώπινης ζωής σύμφωνα με τη λογική της ελεύθερης αγοράς. Αν είναι να ξανασκεφθούμε σήμερα τον κομουνισμό, πρέπει να λάβουμε υπόψη μας αυτή την πρωτοφανή κατάσταση αποτυχίας της καπιταλιστικής ουτοπίας.

Η ίδια κατάσταση θα πρέπει να μας κάνει καχύποπτους κι ως προς μια άλλη μορφή του σύγχρονου Μαρξιστικού λόγου (discourse). Σκέφτομαι την ευρέως διαδεδομένη περιγραφή μιας τελικής φάσης του καπιταλισμού, που παράγεται από το θρίαμβο μιας παγκόσμιας μικρο-αστικής τάξης, η οποία ενσωματώνει τη Νιτσεϊκή προφητεία του “τελευταίου ανθρώπου”: ένα κόσμο ολοκληρωτικά αφιερωμένο στην υπηρεσία των αγαθών, τη λατρεία των εμπορικών προϊόντων και του θεάματος, την υπακοή στο πρόσταγμα του υπερεγώ για “απόλαυση” (jouissance), τη ναρκισσιστική κατανάλωση μορφών αυτο-πειραματισμού κ.λπ. Ο θρίαμβος αυτός του αποκαλούμενου μαζικού ατομικισμού παίρνει στις αφηγήσεις του το όνομα της δημοκρατίας. Η δημοκρατία, τότε, εμφανίζεται σαν ο ζωντανός κόσμος, που είναι δομημένος μέσα από την κυριαρχία του κεφάλαιου και την ολοένα κι αυξανόμενη καπιταλιστική καταστροφή των μορφών της κοινότητας και της καθολικότητας. Έτσι, η αφήγηση αυτή κατασκευάζει ένα απλό δίλημμα: είτε δημοκρατία –με την έννοια της κατάπτυστης κυριαρχίας του “τελευταίου ανθρώπου”– ή κάτι “πέρα από τη δημοκρατία,” για το οποίο ο κομουνισμός καταλήγει να είναι το κατάλληλο όνομα.

Το ζήτημα είναι ότι πολλοί συμμερίζονται τη διάγνωση, χωρίς όμως να συμμερίζονται τις συνέπειες: Πρόκειται για δεξιούς διανοούμενους, που θρηνούν για τη δημοκρατική καταστροφή του κοινωνικού δεσμού και της συμβολικής διάταξης, για κοινωνιολόγους παλιού στυλ, που αντιπαραθέτουν την καλή κοινωνική κριτική απέναντι στις κακές καλλιτεχνικές κριτικές του ’68, για κοινωνιολόγους νέου στυλ, που χλευάζουν την ανικανότητά μας να τα βγάλουμε πέρα με την κυριαρχία της καθολικής αφθονίας, και για φιλόσοφους, που μας καλούν στο επαναστατικό καθήκον της διάσωσης του καπιταλισμού με την ενστάλαξη μέσα σ’ αυτόν ενός νέου πνευματικού περιεχόμενου. Στο πλαίσιο αυτό, το φαινομενικά σωστό δίλημμα (δημοκρατική τελμάτωση ή κομουνιστικός κατακλυσμός) γρήγορα εμφανίζεται προβληματικό: όταν έχετε ήδη περιγράψει τη διαβόητη κυριαρχία του καθολικού δημοκρατικού ναρκισσισμού, τότε μπορείτε να συμπεράνετε: επομένως, χρειαζόμαστε τον κομουνισμό, για να βγούμε έξω απ’ αυτό το βόρβορο. Αλλά τότε, εγείρεται το ερώτημα: Με ποιους και με τη βοήθεια ποιων υποκειμενικών δυνάμεων μπορείτε να φαντασθείτε την οικοδόμηση ενός τέτοιου κομουνισμού; Έτσι, το κομουνιστικό κάλεσμα κινδυνεύει να γίνει μια Χαϊντεγγεριανή προφητεία, που μας καλεί σε μια αναστροφή της πορείας στο χείλος της αβύσσου, ή επιχειρεί να μας οδηγήσει σε μορφές δράσης, που κυρίως στοχεύουν σε χτυπήματα στον εχθρό και τη δημιουργία εμπλοκών στην οικονομική μηχανή. Το ζήτημα είναι ότι τα σαμποτάζ της οικονομικής μηχανής υλοποιούνται αποτελεσματικότερα από τους Αμερικανούς έμπορους και τους Σομαλούς πειρατές. Δυστυχώς όμως, αυτά τα αποτελεσματικά σαμποτάζ δεν δημιουργούν καμία ευκαιρία για οποιονδήποτε κομουνισμό.

Σήμερα, η επανεξέταση της κομουνιστικής ιδέας συνεπάγεται την προσπάθεια αποσαφήνισης της υλικότητας (temporality) των μορφών των δυνατοτήτων της σε μια σειρά υλικών (temporal) ζητημάτων: στο ζήτημα της συμφυίας του κομουνισμού μέσα στον καπιταλισμό ή στο ζήτημα, αν ο κομουνισμός διαθέτει την ύστατη ευκαιρία πάνω στο χείλος της αβύσσου. Τα δυο αυτά υλικά ζητήματα εξαρτώνται επίσης από δυο μορφές σφετερισμού της χειραφετικής λογικής από την ανισοτητική λογική: από την προοδευτική λογική του Διαφωτισμού, η οποία δίνει στον καπιταλισμό το προνόμιο του δάσκαλου, που εκπαιδεύει τους αδαείς εργάτες κι εξομαλύνει το δρόμο από την παλιά ανισότητα προς το μελλοντικό κομουνισμό, κι από την αντιδραστική αντι-Διαφωτιστική λογική, η οποία συνταυτίζει τις μορφές των σύγχρονων ζωντανών εμπειριών με τον θρίαμβο του αστικού ατομικισμού πάνω στην κοινότητα. Το σχέδιο της αναβίωσης της ιδέας του κομουνισμού έχει νόημα, μόνο αν περιλαμβάνει το καθήκον της επανεξέτασης εκείνων των μορφών σφετερισμού και του τρόπου, με τον οποίον αυτοί εξακολουθούν να καθορίζουν τις περιγραφές του παρόντος μας. Πρέπει να περιλαμβάνει μια αναθεώρηση των κυρίαρχων (mainstream) περιγραφών του σύγχρονου κόσμου: Οι σύγχρονες μορφές του καπιταλισμού, η έκρηξη της αγοράς εργασίας, η νέα επισφάλεια της εργασίας κι η καταστροφή των συστημάτων κοινωνικής αλληλεγγύης, όλα αυτά δημιουργούν μορφές ζωής κι εμπειριών της εργασίας, που ίσως να βρίσκονται πλησιέστερα στην κατάσταση των χειρωνακτών του 19ου αιώνα, παρά στον κόσμο των εργατών χάη-τεκ και την παγκόσμια μικρο-αστική τάξη, η οποία είναι αφοσιωμένη σε μια φρενήρη κατανάλωση, όπως περιγράφεται από τόσους πολλούς σύγχρονους κοινωνιολόγους. Τώρα, το ζήτημα δεν είναι απλώς και μόνο ένα ζήτημα εμπειρικής ορθότητας. Αφορά την ουσία της διασύνδεσης μεταξύ μορφών ανάλυσης της ιστορικής διαδικασίας και τρόπων απεικόνισης του εφικτού. Θα πρέπει, επιτέλους, να έχουμε ήδη μάθει πόσο προβληματικές μπορεί να είναι όλες οι στρατηγικές, που βασίζονται στην ανάλυση της κοινωνικής εξέλιξης. Η χειραφέτηση δεν μπορεί να είναι ούτε η επίτευξη μιας ιστορικής αναγκαιότητας, ούτε η ιστορική αναστροφή της αναγκαιότητας αυτής. Πρέπει να τη συλλογιζόμαστε μέσα στο πλαίσιο της α-χρονικότητάς της, που σημαίνει δυο πράγματα: πρώτο, την απουσία της ιστορικής αναγκαιότητας για την ύπαρξή της και, δεύτερο, την ετερογένειά της ως προς τις μορφές των εμπειριών, που δομούνται μέσα στο χρόνο της κυριαρχίας. Η μόνη κομουνιστική κληρονομιά, που αξίζει να λάβουμε υπόψη, είναι η πολλαπλότητα των μορφών πειραματισμού πάνω στις ικανότητες του οποιουδήποτε, είτε έγιναν χθες ή γίνονται σήμερα. Η μόνη δυνατή μορφή κομουνιστικής νοημοσύνης είναι η συλλογική νοημοσύνη, που κατασκευάζεται μέσα σε τέτοιους πειραματισμούς.

Μπορεί να εγείρει κανείς την αντίρρηση ότι ορίζω τον κομουνισμό μ’ όρους όχι πολύ διαφορετικούς από τον τρόπο, που ορίζω την δημοκρατία. Σ’ αυτό, μπορώ να απαντήσω πρώτα ότι, με τον τρόπο που κατανοώ την χειραφέτηση, θα έπρεπε να προβληματισθούμε για το κλασικό σχήμα, που αντιπαραθέτει κομουνισμό και δημοκρατία, όταν η τελευταία γίνεται αντιληπτή είτε σαν η κρατική οργάνωση της αστικής κυριαρχίας ή σαν ο ζωντανός κόσμος, όπως διαμορφώνεται από την εξουσία του καπιταλισμού. Σίγουρα, είναι αλήθεια ότι η δημοκρατία μπορεί να ονοματίζει διάφορα πράγματα, αλλά το ίδιο ισχύει και για τον κομουνισμό. Και το γεγονός είναι ότι ο συνδυασμός της πίστης στην ιστορική αναγκαιότητα και της κουλτούρας της δυσπιστίας παράγει ένα ιδιαίτερο είδος κομουνισμού: τον κομουνισμό σαν ιδιοποίηση των παραγωγικών δυνάμεων από την κρατική εξουσία και τη διαχείρισή του από μια “κομουνιστική” ελίτ. Πάλι, κάτι τέτοιο θα μπορούσε να ήταν ένα πιθανό μέλλον του καπιταλισμού. Αλλά δεν νομίζω ότι είναι το μέλλον της χειραφέτησης. Το μέλλον της χειραφέτησης μπορεί μόνο να σημαίνει την αυτόνομη αύξηση του χώρου του κοινού, που δημιουργείται, όταν με την ελεύθερη συνένωσή τους οι άνθρωποι, άνδρες και γυναίκες, πραγματώνουν την αρχή της ισότητας. Πρέπει απλώς να το ονομάζουμε “δημοκρατία” ή θα κερδίζαμε όλοι, αν το ονομάζαμε “κομουνισμό”; Βλέπω τρεις λόγους για τη χρήση του δεύτερου: Πρώτα, η έμφαση δίνεται στην αρχή της ενότητας και της ισότητας της νοημοσύνης. Δεύτερο, η έμφαση δίνεται στην καταφατική πλευρά της διαδικασίας της συλλογικοποίησης της αρχής αυτής. Και τρίτο, τονίζεται η δυνατότητα μιας αυτο-συμπλήρωσης της διαδικασίας, της απεραντοσύνης της, κάτι που συνεπάγεται τη δυνατότητα ανακάλυψης κάποιων μελλοντικών εξελίξεων, τις οποίες ακόμη δεν μπορούμε να φαντασθούμε. Αντίθετα, θα απέρριπτα τον όρο, αν σήμαινε ότι γνωρίζουμε τι μπορεί μια τέτοια δυνατότητα να κατορθώσει μέσα από παγκόσμιους μετασχηματισμούς ολόκληρου του κόσμου, παράλληλα με τη γνώση της ιστορικής διαδρομής, η οποία μας οδήγησε εδώ, που σήμερα βρισκόμαστε. Το μόνο, που γνωρίζουμε, είναι αυτό, που τώρα η δυνατότητα του κομουνισμού μπορεί να κατορθώσει μέσα από τις διαφωνητικές μορφές των συλλογικών αγώνων, της ζωής και της σκέψης. Το να ξανασκεπτόμαστε τον κομουνισμό συνεπάγεται, πάνω απ’ όλα, τη διερεύνηση του δυναμικού της συλλογικής νοημοσύνης, που είναι εγγενές μέσα στις διαδικασίες κατασκευής των μορφών αυτών. Μια τέτοια διερεύνηση προϋποθέτει την πλήρη αποκατάσταση αυτού, που ονόμασα προϋπόθεση της εμπιστοσύνης.

Σημειώσεις του μεταφραστή:

[1] Ο Joseph Jacotot (1770-1840) ήταν ο Γάλλος δάσκαλος και φιλόσοφος, που εισήγαγε τη μέθοδο της “διανοητικής χειραφέτησης,” οι παιδαγωγικές αρχές του οποίου περιγράφονται και συζητούνται αναλυτικά στο βιβλίο του Jacques Rancière, Ο Αδαής Δάσκαλος.
[2] Ο Étienne Cabet (1788-1856) ήταν Γάλλος φιλόσοφος κι ουτοπιστής σοσιαλιστής, ο οποίος είχε ιδρύσει το Ικαρικό κοινοτιστικό κίνημα κι είχε ηγηθεί ομάδων μεταναστών, που ήθελαν να δημιουργήσουν μια νέα κοινωνία στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής. Επίσης, στον Cabet αποδίδεται η επινόηση του όρου communisme.
[3] Δείτε http://thrymmata.blogspot.com/2009/03/toni-negri.html.

Πέμπτη, 9 Απριλίου 2009

François Laruelle-Βιογραφία και Έργο




1.Γεννήθηκε το 1937 στην Γαλλία, με σπουδές στη φιλοσοφία σε διάφορα Πανεπιστήμια της Γαλλίας. Είναι γνωστός το τελευταίο διάστημα και εκτός Γαλλίας (Αγγλοσαξωνικούς επιστημονικούς και φιλοσοφικούς κύκλους κυρίως) ως αυτός που ανέπτυξε μια επιστήμη της φιλοσοφίας, πιο γνωστή και ως μη-φιλοσοφία. Διευθύνει την Μη-Φιλοσοφική Διεθνή, ένα οργανισμό που είναι αφιερωμένος στην υπόθεση της μη-φιλοσοφίας , την ανάπτυξη και την διάδοση της. Ο φιλόσοφος Ray Brassier (νέος φιλόσοφος, σύνδεσμος του έργου του Λαρυέλ με την Αγγλική γλώσσα και ένας από τους εξέχοντες μελετητές του Θεωρησιακού Ρεαλισμού) έχει αποκαλέσει τον Λαρυέλ τον "σημαντικότερο άγνωστο φιλόσοφο που εργάζεται σήμερα στην Ευρώπη’’, ενώ ο Ντελέζ σε υποσημείωση του στο "Τι είναι Φιλοσοφία" τον περιγράφει ως "ένα από τους πιο ενδιαφέροντες σύγχρονους φιλοσόφους".
2.Η κύρια θέση του έργου του Φρανσουά Λαρυέλ είναι πως όλες οι μορφές φιλοσοφίας (από την αρχαία φιλοσοφία έως την αναλυτική και την αποδόμηση ) , είναι δομημένες πάνω σε μια α πριόρι απόφαση, απέναντι στην οποία όλες οι φιλοσοφίες διατηρούν μια καταστατική τύφλωση. Αυτή η απόφαση είναι ο διαλεκτικός χωρισμός του κόσμου με σκοπό να συλληφθεί φιλοσοφικά ο κόσμος. Ο Λαρυέλ υποστηρίζει πως αυτή η αποφατική δομή της φιλοσοφίας μπορεί να κατανοηθεί μόνο μη-φιλοσοφικά. Με αυτή την έννοια η μη-φιλοσοφία είναι μια επιστήμη της φιλοσοφίας.
3.Το έργο του ο Λαρυέλ το χωρίζει σε τέσσερις περιόδους: Φιλοσοφία Ι (1971-1981), Φιλοσοφία ΙΙ ( 1981-1995), Φιλοσοφία ΙΙΙ ( 1995-2002), και Φιλοσοφία ΙV ( 2002 εως σήμερα). Στην πρώτη περίοδο αναμετριέται με την ανατροπή εννοιών που βρίσκονται στο έργο των Νίτσε, Χάιντεγκερ, Ντελέζ και Ντερριντά. Από αυτό ακόμα το πρώιμο στάδιο του έργου του μπορεί να δει κανείς το ενδιαφέρον του Λαρυέλ για μια υπερβατολογική στάση απέναντι στην φιλοσοφία. Στην δεύτερη περίοδο του έργου του υπάρχει μια αποφασιστική προσπάθεια για μια υπερβατολογική προσέγγιση στην ίδια την φιλοσοφία. Από την τρίτη περίοδο και μετά ξεκαθαρίζει η προοπτική της μη-φιλοσοφίας σε όλο το έργο του.

ΕΡΓΑ ΑΝΑ ΠΕΡΙΟΔΟ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ι
Phénomène et différence. Éssai sur l'ontologie de Ravaisson [Phenomenon and Difference: An Essay on Ravaisson's Ontology], Klinskieck, Paris, 1971.
Machines textuelles. Déconstruction et libido d'écriture [Textual Machines: Deconstruction and Libido of Writing], Seuil, Paris, 1976.
Nietzsche contra Heidegger. Thèses pour une politique nietzschéenne [Nietzsche contra Heidegger: Theses for a Nietzschean Politics], Payot, Paris, 1977.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΙΙ
Philosophie et non-philosophie [Philosophy and Non-Philosophy], Mardaga, Liège/Brussels, 1989.
En tant qu'un. La non-philosophie éxpliquée au philosophes [As One: Non-Philosophy Explained to Philosophers], Aubier, Paris, 1991.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΙΙΙ
Théorie des Étrangers. Science des hommes, démocratie, non-psychoanalyse [Theory of Strangers: Science of Men, Democracy, Non-Psychoanalysis], Kimé, Paris, 1995.
Principes de la non-philosophie [The Principles of Non-Philosophy], PUF, Paris, 1996.
Dictionnaire de la non-philosophie [Dictionary of Non-Philosophy], François Laruelle et Collaborateurs, Kimé, Paris, 1998.
Éthique de l'Étranger. Du crime contre l'humanité [Ethics of the Stranger: Of The Crime Against Humanity], Kimé, Paris, 2000.
Introduction au non-marxisme [Introduction to Non-Marxism], PUF, Paris, 2000.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΙV
Le Christ futur, une leçon d'hérésie [Future Christ: A Lesson in Heresy], Exils, Paris 2002.
L'ultime honneur des intellectuels [The Ultimate Honor of Intellectuals], Textuel, Paris 2003.
La Lutte et l'Utopie à la fin des temps philosophiques [The Utopian Struggle at the End of Philosophical Time], Kimé, Paris 2004.
Mystique non-philosophique à l’usage des contemporains [Non-Philosophical Mysticism for Contemporary Use], L'Harmat, Paris 2007.



Ευχαριστώ τα symvanta.blogspot.com για την άδεια αναδημοσίευσης


François Laruelle-Η Μεταστοιχείωση της Υπερβατικής Μεθόδου





Ι Πρόγραμμα

Μια μεταστοιχείωση της υπερβατικής μεθόδου προτείνεται για να ανακουφίσει την τελευταία από τις επιστημολογικές, λογικές, και ηθικές υποθέσεις της και για να υπερνικήσει τις κλασσικές αντιρρήσεις στη αντιμετώπιση της (ατέλειας και στειρότητας). Σκέφτεται τη μέθοδο σύμφωνα με την ουσία της (ή τους εμμενείς κανόνες του γίγνεσθαι-υπερβατικού της) και όχι πια σύμφωνα με τα αντικείμενά της. Προσπαθεί να απελευθερώσει το είδος του υπερβατικού από τους εμπειρικούς και φορμαλιστικούς περιορισμούς του προσδίδωντάς του «πραγματικότητα» ως περίπτωση.

ΙΙ. Συστηματική των κανόνων της Υπερβατικής μεθόδου ή της Μεταστοιχείωσης της.

1. Πρώτος κανόνας: Συγκροτεί ένα «faktum-γεγονός» υπό τους ήδη υπαρκτούς υπερβατικούς όρους, καταστρέφει το ερώτημα quid facti στην πλευρά της ερώτησης (είναι μια συνεχής διαδικασία της αναγωγής παρά μια περιγραφή) και στην πλευρά του γεγονότος ( ένα υπερβατικό και συνθετικό υπόλειμμα παρά ένα «γεγονός») στη συνέχεια, μεταχειρίζεται το υπόλοιπο γεγονός ως ικανό να αναχθεί (αποσυνδέοντας την ιδανικότητα και το a priori).

2. Δεύτερος κανόνας: Επεξεργάζεται το συνεχές δοσμένο σε δύο ρήξεις (oντική ή πραγματοποιήσιμη, οντολογική ή εξιδανικευμένη) ορίζοντας την υπερβατική αναγωγή ως «μονομερείς» ρήξη και σύνθεση, και τα αντικείμενά της ως «υπόλοιπα υπερβατικά αντικείμενα» (καταστροφή του «αναλυτικού»).

3. Τρίτος κανόνας: Καθορίζει μια ρήξη ή μια συμπληρωματική αναγωγή που εξάγει μια ανώτατη συνθετική αρχή ή μια Ουσία υπεύθυνη για την ενοποίηση της ποικιλομορφίας των «υπόλοιπων αντικειμένων» προσδίδωντας σε αυτόν τον παράγοντα έναν μη-λογικό και μη-ιδανικό τύπο πραγματικότητας σύμφωνα με τον οποίο η τεχνική των ρήξεων λαμβάνει μια «υπερβατική» αξία.

4. Τέταρτος κανόνας: Ορίζει μια «υπερβατική γένεση,» δηλ. τους ιδιαίτερους τρόπους σύνθεσης των υπόλοιπων αντικειμένων ή πραγματικότητας και ιδανικότητας υπό τους όρους της ενύπαρξης της Ουσίας (καταστροφή του ερωτήματος quid juris).



Laruelle, Francois. “La Transvaluation de la methode transcendentale.” Bulletin de la societe francaise de philosophie 73 (1979): 77-78.

η μετάφραση στην Ελληνική έγινε απο την Αγγλική μετάφραση του κειμένου “Transvaluation of the Transcendental Method”, όπως δημοσιεύεται στο speculativeheresy.wordpress.com


Ευχαριστώ τα symvanta.blogspot.com για την άδεια αναδημοσίευσης και τον κόπο της μετάφρασης στα ελληνικά



Δευτέρα, 6 Απριλίου 2009

Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση πέμπτου κεφαλαίου




Επιπλέον, ενώ διαμαρτύρεται ενάντια στον Παύλο στο όνομα της “ιστορικής αλήθειας”, ο Νίτσε δεν μοιάζει να έχει τοποθετήσει σωστά τη διδασκαλία του αποστόλου σε σχέση με την κανονιστική διαμόρφωση των ευαγγελικών αφηγήσεων. Δίνει λίγη σημασία στο γεγονός ότι τα αφηγήματα αυτά, όπου ισχυρίζεται ότι διακρίνει την “ψυχολογία του Σωτήρα” (ενός παρακμιακού Βούδα, ενός υπέρμαχου της ήσυχης, κενής ζωής, του “τελευταίου ανθρώπου”), συντέθηκαν και οργανώθηκαν πολύ μετά την εποχή όπου ο Παύλος άδραξε παθιασμένα το μοναδικό σημείο που είναι υπεράριθμο σε σχέση με τη “Βουδιστική” ηθικοπλασία: την Ανάσταση.

Τίποτε όμως δεν είναι πιο αναντικατάστατο από το να λάβουμε υπόψη τη χρονική σχέση ανάμεσα στα συνοπτικά Ευαγγέλια, στα οποία η ηθικοπλαστική ανεκδοτολογία είναι ουσιώδης, και τις επιστολές του Παύλου, των οποίων η αποστολή από την αρχή ως το τέλος είναι η επαναστατική διακήρυξη μιας πνευματικής ιστορίας που έχει διαιρεθεί στα δύο. Τα Ευαγγέλια έρχονται κυριολεκτικά είκοσι χρόνια αργότερα. Η Παυλική αναφορά είναι διαφορετικού είδους. Το συμβάν δεν είναι διδασκαλία· ο Χριστός δεν είναι αφέντης· ακόλουθοι δεν υφίστανται. Φυσικά ο Ιησούς είναι Κύριος, και ο Παύλος “δούλος” του. Αλλά το συμβάν-Χριστός εδραιώνει την αυθεντία ενός νέου υποκειμενικού μονοπατιού πάνω στο μέλλον. Το γεγονός ότι πρέπει να υπηρετήσουμε μια διαδικασία αλήθειας δεν πρέπει να συγχέεται με τη δουλεία, η οποία είναι αυτό ακριβώς απ’ το οποίο ελευθερωνόμαστε για πάντα εφόσον γινόμαστε γιοί αυτού που μας συνέβη. Η σχέση ανάμεσα σε κύριο και υπηρέτη διαφέρει απόλυτα από αυτή ανάμεσα σε δάσκαλο και ακόλουθο, όπως και από αυτή ανάμεσα σε ιδιοκτήτη και δούλο. Δεν είναι σχέση προσωπικής, ή νομικής εξάρτησης. Είναι μια κοινότητα πεπρωμένου στη στιγμή εκείνη κατά την οποία έχουμε γίνει “νέα πλάσματα”. Για αυτό και χρειάζεται να διατηρήσουμε από το Χριστό μόνο αυτό που υπαγορεύει αυτό το πεπρωμένο, και το οποίο είναι αδιάφορο για τις ιδιατερότητες του ζώντος προσώπου: Η Ιησούς αναστήθηκε· τίποτε άλλο δεν έχει σημασία, και έτσι ο Ιησούς γίνεται κάτι σαν ανώνυμη μεταβλητή, ένας “κάποιος” απενδεδυμένος από κατηγορηματικά χαρακτηριστικά, ολοκληρωτικά αφομοιωμένος από την ανάστασή του.

Το καθαρό συμβάν μπορεί να αναχθεί στο εξής: ο Ιησούς πέθανε στο σταυρό και αναστήθηκε. Το συμβάν αυτό είναι χάρις. Έτσι, δεν είναι ούτε έκκληση, ούτε παράδοση, ούτε διδασκαλία. Είναι υπεράριθμο σε σχέση με όλα αυτά και παρουσιάζεται ως καθαρό είναι-δώρο.

Ως υποκείμενα της δοκιμασίας του πραγματικού, συγκροτούμαστε εφεξής από την συμβαντική χάρη. Η ουσιώδης διατύπωση—η οποία, ας σημειωθεί, είναι ταυτόχρονα οικουμενική προσφώνηση—είναι: “ου γάρ εστε υπό νόμον, αλλ’ υπό χάριν” (Ρωμ. 6.14). Πρόκειται για μια συγκρότηση του υποκειμένου σύμφωνα με ένα “όχι…αλλά”, μέσα απ’ το οποίο το υποκείμενο πρέπει να εννοηθεί ως γίγνεσθαι και όχι ως κατάσταση. Γιατί το “ου γάρ εστε υπό νόμον” επισημαίνει αρνητικά το μονοπάτι της σάρκας ως άρση του πεπρωμένου του υποκειμένου, ενώ το “υπό χάριν” υποδεικνύει το μονοπάτι του πνεύματος ως πιστότητα στο συμβάν. Το υποκείμενο της νέας εποχής είναι ένα “ου…αλλά”. Το συμβάν είναι την ίδια στιγμή άρση του μονοπατιού της σάρκας μέσα από ένα προβληματικό “ου”, και κατάφαση του μονοπατιού του πνεύματος μέσα από το “αλλά” της εξαίρεσης. Ο νόμος και η χάρη είναι για το υποκείμενο τα ονόματα της καταστατικής πλέξης μέσα από την οποία το υποκείμενο συνδέεται με την κατάσταση όπως έχει και με τα παράγωγα του συμβάντος όπως πρέπει να δημιουργηθούν.

Θα υποστηρίξουμε, στην ουσία, ότι μια συμβαντική τομή πάντοτε συγκροτεί το υποκείμενό της με τη διαιρεμένη μορφή ενός “ου…αλλά” και ότι είναι ακριβώς αυτή η δομή που φέρει την οικουμενικότητα. Γιατί το “ου” είναι η δυνητική διάλυση των κλειστών ιδιατεροτήτων (των οποίων το όνομα είναι “νόμος”), ενώ το “αλλά” επισημαίνει το καθήκον, την πιστή εργασία, στην οποία συνεργάζονται τα υποκείμενα της διαδικασίας που ανοίγεται από το συμβάν (του οποίου το όνομα είναι “χάρη”). Η οικουμενικότητα δεν είναι ούτε με το μέρος της σάρκας ως συμβατικής νομιμοφροσύνης και επιμέρους τάξης του κόσμου, ούτε με το μέρος του καθαρού πνεύματος, ως ενδόμυχης εγκατάστασης της χάρης και της αλήθειας. Ο εβραϊκός λόγος της τελετής και του νόμου υποβαθμίζεται από την υπερπληρότητα του συμβάντος, αλλά εξίσου καταργείται ο υπεροπτικός λόγος της εσωτερικής σωτηρίας και του άφατου. Η δεύτερη και η τέταρτη λογοθετική πρακτική πρέπει να ακυρωθούν γιατί ενώνουν το υποκείμενο. Μόνο η τρίτη λογοθετική πρακτική κρατάει τη διαίρεσή του ως εγγύηση της οικουμενικότητας. Το συμβάν μπορεί να επεισέλθει στη συγκρότηση του υποκειμένου που το διακηρύσσει μόνο γιατί μέσω αυτού, και άσχετα με την ιδιαιτερότητα των προσώπων, ξαναδιαιρεί ασταμάτητα τα δύο μονοπάτια, επιμερίζοντας το “ου…αλλά”· το τελευταίο, μέσα από μια ατέρμονη διαδικασία, παραμερίζει τον νόμο για να εισέλθει καλύτερα στη χάρη.

Badiou, Παύλος, Κεφάλαιο πέμπτο




≡ 5

Η διαίρεση του υποκειμένου

Υποστηρίζοντας ότι, υπό την προϋπόθεση του συμβάντος-Χριστός, έχει γίνει εφικτή η επιλογή πραγμάτων που δεν υπάρχουν κόντρα στα πράγματα που υπάρχουν, Ο Παύλος δείχνει με τρόπο παραδειγματικό ότι στα μάτια του ο Χριστιανικός λόγος έχει μια εντελώς νέα σχέση με το αντικείμενό του. Είναι πραγματικά μια άλλη μορφή του πραγματικού που ενέχεται εδώ. Αυτή η μορφή θα εκδιπλωθεί μέσα από την αποκάλυψη του γεγονότος ότι αυτό που συγκροτεί το υποκείμενο στη σχέση του με το πρωτάκουστο τούτο πραγματικό δεν είναι η ενότητά του, αλλά η διαίρεσή του. Στην πραγματικότητα, το ένα υποκείμενο είναι η σύζευξη δύο υποκειμενικών δρόμων, που ο Παύλος ονομάζει σάρκα (σαρξ) και πνεύμα. Το πραγματικό με τη σειρά του, στο βαθμό που με κάποιο τρόπο συλλαμβάνεται από τα δύο μονοπάτια που συγκροτούν το υποκείμενο, μπορεί να κληθεί σύμφωνα με δύο ονόματα: θάνατος ή ζωή. Εφόσον το πραγματικό είναι αυτό που γίνεται αντιληπτό στην σκέψη η οποία παράγει υποκειμενικότητα, θα είναι εφικτό να ισχυριστεί κανείς, σύμφωνα με έναν δύσκολο, κεντρικής σημασία αφορισμό, ότι το “γαρ φρόνημα της σαρκός θάνατος, το δε φρόνημα του πνεύματος ζωή” (Ρωμ. 8.6) Παρά τη δυσκολία που ενέχεται στη ταυτοποίηση του θανάτου ως μορφής σκέψης, δεν θα έπρεπε να διστάσουμε να μεταφράσουμε το παραπάνω ως: “Η σκέψη της σάρκας είναι θάνατος· η σκέψη του πνεύματος είναι ζωή.”

Μετά από αιώνες κατά τους οποίους η θεματική αυτή έχει υποβληθεί σε Πλατωνίζουσες (και άρα ελληνικές) αναθεωρήσεις, έχει καταστεί σχεδόν αδύνατο να αντιληφθεί κανείς αυτό που είναι παρ’ όλα αυτά το κρίσιμο σημείο: Η αντιπαράθεση μεταξύ πνεύματος και σάρκας δεν έχει καμμία σχέση με την αντιπαράθεση μεταξύ ψυχής και σώματος. Για αυτό ακριβώς το λόγο πνεύμα και σάρκα είναι σκέψεις, και η καθεμιά καθορίζει το πραγματικό της μέσα από το αντίθετό της όνομα. Αν, ανακαλώντας στη μνήμη την ύπαρξή του ως διώκτη πριν την μεταστροφή του στη Δαμασκό, ο Παύλος μας βεβαιώνει ότι “η ίδια η εντολή που υποσχέθηκε τη ζωή, αποδείχτηκε θάνατος για μένα” (Ρωμ. 7.10), αυτό συμβαίνει επειδή ένα υποκειμενικό απόφθεγμα μπορεί να ερμηνευτεί πάντα με δύο διαφορετικές σημασίες, σύμφωνα με τη σάρκα ή σύμφωνα με το πνεύμα, χωρίς να είναι εφικτό για καμμία ουσιώδη διαφοροποίηση ελληνικού τύπου (ψυχή και σώμα, σκέψη και αισθητηριακή ευαισθησία) να ξεκουβαριάσει την πλοκή τους μέσα στο υποκείμενο. Είναι ουσιαστικό γνώρισμα του Χριστιανικού υποκειμένου να είναι διαιρεμένο, μέσω της πιστότητάς του στο συμβάν-Χριστός, ανάμεσα σε δυο μονοπάτια που επηρεάζουν κάθε υποκείμενο στη σκέψη.

Η θεωρία της υποκειμενικής διαίρεσης απορρίπτει ό,τι οι άλλες λογοθετικές πρακτικές καθορίζουν ως αντικείμενό τους. Είναι, με τη μορφή του συμβαντικού χαρακτήρα του πραγματικού, η ανάδυση (surrection) ενός άλλου αντικειμένου.

Στον ελληνικό λόγο, το αντικείμενο είναι η πεπερασμένη κοσμική ολότητα ως περιήγηση για τη σκέψη. Το πραγματικό προκαλεί τη (φιλοσοφική) επιθυμία να καταληφθεί ο χώρος που προσφέρεται με επαρκή τρόπο—μια κατανομή θέσεων της οποίας τη βασική αρχή μπορεί να ανακτήσει η σκέψη. Αυτό που η σκέψη καθορίζει ως όντως πραγματικό είναι ένας τόπος, μια περιήγηση που ο σοφός γνωρίζει πως οφείλει να αποδεχθεί.

Για τον Παύλο, το συμβάν-Χριστός, το οποίο αποψιλώνει και καταργεί την κοσμική ολότητα, είναι αυτό ακριβώς που φανερώνει και την ματαιότητα των χώρων. Το πραγματικό γίνεται αντιληπτό μάλλον ως το απόβλητο κάθε χώρου· είναι εκεί όπου το υποκείμενο προβάρει την αδυναμία του: “Έχουμε γίνει, και είμαστε τώρα, τα απόβλητα του κόσμου, τα κατακάθια όλων των πραγμάτων” (Κορ. 1.4.13). θα πρέπει λοιπόν να υιοθετήσει κανείς την υποκειμενικότητα του απόβλητου, και είναι μπροστά σε αυτή την ταπείνωση που εμφανίζεται ξαφνικά το αντικείμενο του Χριστιανικού λόγου.

Θα προσέξει κανείς την συνήχηση που δημιουργείται με ορισμένες λακανικές θεματικές σχετικές με την ηθική του ψυχαναλυτή: στο τέλος της θεραπείας, ο αναλυτής πρέπει, παρομοίως, να συμφωνήσει να καταλάβει τη θέση του απόβλητου έτσι ώστε ο αναλυόμενος (-η) να μπορέσει να αντέξει κάποια επαφή με το δικό του ή δικό της πραγματικό. Στη βάση αυτή, όπως σημειώνει ο Λακάν, ο ψυχαναλυτής φτάνει πολύ κοντά στην αγιότητα.

Για τον εβραϊκό λόγο, το αντικείμενο είναι το κατ’ επιλογήν ανήκειν, η κατ' εξαίρεσιν συμμαχία μεταξύ του Θεού και του επιούσιου λαού του. Ολόκληρο το πραγματικό σημαδεύεται από τη σφραγίδα αυτής της συμμαχίας, συλλέγεται και αποκαλύπτεται μέσα από την συμμόρφωση με το νόμο. Το πραγματικό βασίζεται στα θεμέλια της εντολής. Η εξαίρεση που το συγκροτεί είναι εννοήσιμη μόνο δια μέσω της προαιώνιας διάστασης του νόμου.

Για τον Παύλο, το συμβάν-Χριστός είναι ετερογενές ως προς τον νόμο· είναι καθαρή υπερβολή απέναντι σε κάθε προκαθορισμό, χάρις δίχως εννοιολογική βάση ή δέουσα τελετουργία. Το πραγματικό δεν μπορεί να είναι αυτό που στην επιλεκτική εξαίρεση γίνεται κυριολεξία πάνω στην πέτρινη πλάκα ως άχρονος νόμος (εβραϊκός λόγος), ούτε αυτό που έρχεται ή επιστρέφει στο χώρο του (ελληνικός λόγος). “Η μωρία της διδασκαλίας μας” θα μας απαλλάξει από την ελληνική σοφία αίροντας το καθεστώς των χώρων και της ολότητας. Θα μας απαλλάξει από τον εβραϊκό νόμο αίροντας την τελετουργική συμμόρφωση. Το καθαρό συμβάν δεν μπορεί να συμφιλιωθεί ούτε με το φυσικό Όλον, ούτε με τις προσταγές του Γράμματος.

Για αυτόν που κατανοεί το πραγματικό ως καθαρό συμβάν, ο εβραϊκός και ο ελληνικός λόγος δεν αποτελούν πλέον, όπως γίνεται στο έργο του Λεβινάς, την παραδειγματική έκφανση μιας μείζονος διαφοράς σε ό,τι αφορά τη σκέψη. Αυτή είναι ο κινητήριος δύναμη πίσω από την οικουμενική πεποίθηση του Παύλου: ότι οι “εθνοτικές” ή πολιτισμικές διαφορές, των οποίων η πρωτότυπη έκφανση στο καιρό του και στην αυτοκρατορία ολόκληρη είναι αυτή μεταξύ Έλληνα και Εβραίου, δεν είναι πλέον σημαντικές σε ό,τι αφορά το πραγματικό, ή το νέο αντικείμενο που κινεί μια νέα λογοθετική πρακτική. Το πραγματικό δεν διαχωρίζει πλέον τις δύο λογοθετικές πρακτικές, και η διαφοροποίησή τους εκπίπτει σε απλή ρητορική. Όπως δηλώνει ο Παύλος, “Δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στον Εβραίο και τον Έλληνα” (Ρωμ. 10.12).

Γενικότερα, τη στιγμή που το πραγματικό ταυτοποιείται ως συμβάν, κάνοντας τόπο για τη διαίρεση του υποκειμένου, οι μορφές της διαφοροποίησης στο επίπεδο των λογοθετικών πρακτικών καταργούνται, γιατί η θέση του πραγματικού που θεσπίζεται από αυτές αποκαλύπτεται, μέσα από την αναδρομικότητα του συμβάντος, ως επίπλαστη. Παρόμοια, για το υποκείμενο που διαιρείται σύμφωνα με τα μονοπάτια μέσα από τα οποία συλλαμβάνεται το πραγματικό—αυτά της σάρκας και του πνεύματος—τα “εθνοτικά” υποκείμενα που δημιουργεί ο εβραϊκός νόμος και η ελληνική σοφία απονομιμοποιούνται στο βαθμό που διεκδικούν την διαιώνιση ενός πλήρους ή αδιαίρετου υποκειμένου, του οποίου τα συγκεκριμένα κατηγορήματα θα μπορούσε κανείς να απαριθμήσει: γενεαλογία, καταγωγή, έδαφος, τελετές, και τα λοιπά.

Η διακήρυξη της μη διαφοράς ανάμεσα σε Εβραίο και Έλληνα εδραιώνει την δυνητική οικουμενικότητα του Χριστιανισμού· η ίδρυση του υποκειμένου ως διαίρεσης, αντί της διαίωνισής του ως παράδοσης, καθιστά το υποκειμενικό στοιχείο επαρκές ως προς την οικουμενικότητα βάζοντας τέλος στη κατηγορηματική ιδιαιτερότητα των πολιτισμικών υποκειμένων.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο οικουμενισμός, και άρα η ύπαρξη οποιαδήποτε αλήθειας, απαιτεί την απίσχναση των εδραιωμένων διαφορών και την μύηση που εγκαινιάζει σε ένα υποκειμένο εσωτερικά διαιρεμένο η πρόκληση του να μην έχει τίποτε παρά μόνο ένα άφαντο συμβάν να αντιμετωπίσει.

Η όλη πρόκληση είναι ότι ο λόγος που διαμορφώνει το πραγματικό ως καθαρό συμβάν πρέπει να είναι συνεκτικός. Είναι δυνατό αυτό; Ο Παύλος προσπαθεί να ακολουθήσει τούτο το δρόμο.

Ας υπογραμμίσουμε άλλη μια φορά ότι, εφόσον το συμβάν που (ο Παύλος) εκλαμβάνει ως ικανό να ταυτοποιήσει το πραγματικό δεν είναι πραγματικό (γιατί η ανάσταση είναι μύθευμα), μπορεί να πετύχει μόνο εφόσον καταργεί τη φιλοσοφία. Αυτό είναι μάλλον που διαχωρίζει τον Παύλο από τους σύγχρονους αντιφιλοσόφους, που εγκλείουν το πραγματικό-συμβάν μέσα στο χώρο των αποτελεσματικών αληθειών: η “σπουδαία πολιτική” για τον Νίτσε· η αρχι-επιστημονική αναλυτική πράξη για τον Λακάν· η μυστικιστική αισθητική για τον Βίτγκενσταιν. Το αποτέλεσμα όσον αφορά τη φιλοσοφία είναι ότι η υποκειμενική θέση του Παύλου είναι πολύ πιο απότομη από την θεραπευτική προσέγγιση των σύγχρονων, οι οποίοι όλοι επιθυμούν να γιατρέψουν τη σκέψη από την αρρώστια της φιλοσοφίας. Η θέση του Παύλου δεν είναι ότι η φιλοσοφία είναι σφάλμα, μια απαραίτητη αυταπάτη, ένα φάντασμα, και ούτω κάθε εξής, αλλά ότι δεν υπάρχει πλέον παραδεκτός χώρος για τις επιτηδεύσεις της. Ο λόγος της σοφίας είναι πέραν αμφιβολίας απαρχαιωμένος. Αν και μάλλον είναι χαλκευμένη, η αφήγηση στις Πράξεις των Αποστόλων για την συνάντηση του Παύλου με τους έλληνες φιλοσόφους στον Άρειο Πάγο συμβολίζει ακριβώς αυτό. Φαίνεται πως οι φιλόσοφοι έσκασαν στα γέλια μόλις οι παρεναίσεις του Παύλου έθιξαν το μοναδικό πραγματικό που έχει σημασία, την ανάσταση. Αυτό το Νιτσεϊκό γέλιο, με την έννοια που έχει στον Αντίχριστο, εκφράζει μια ασυνέχεια όχι μια αντίθεση. Η μορφή αυτής της ασυνέχειας είναι: “αυτό που μοιάζει με μωρία του Θεού είναι σοφότερο απ’ τη σοφία των ανθρώπων, κι αυτό που μοιάζει με αδυναμία του Θεού είναι πιο δυνατό από τη δύναμη των ανθρώπων” (Κορ. Ι.1.250). Η πρωταρχικότητα της μωρίας έναντι της σοφίας, και της αδυναμίας έναντι της δύναμης κατευθύνει και τη διάλυση της λογικής της ισχύος, χωρίς την οποία δεν μπορεί να υπάρξει φιλοσοφία. Εφεξής, δεν είναι πλέον εφικτό ούτε καν να συζητήσει κανείς για τη φιλοσοφία· πρέπει κανείς να διακηρύξει την ουσιαστική της λήξη, μαζί με κάθε άλλη μορφή αυθεντίας.

Ο Παύλος δε σταματά ποτέ να μας λέει ότι οι Εβραίοι αναζητούν οιωνούς και “απαιτούν θαύματα”, ότι οι Έλληνες “αναζητούν τη σοφία” και θέτουν ερωτήματα, ότι οι Χριστιανοί διακηρύσσουν ότι ο Χριστός σταυρώθηκε. Η απαίτηση· η ερώτηση· η διακήρυξη: αυτές είναι οι λεκτικές μορφές που αντιστοιχούν στις τρεις λογοθετικές πρακτικές, και στις υποκειμενικές τους στάσεις.

Αν κάποιος απαιτεί σημάδια και οιωνούς, αυτός που τα παρέχει εν αφθονία γίνεται ο αφέντης αυτού που τα επιζητά. Αν κάποιος αναρωτιέται φιλοσοφικά, αυτός που απαντά γίνεται ο αφέντης του προβληματισμένου υποκειμένου. Αλλά αυτός που διακηρρύσει ζωρίς προφητικές ή θαυματουργικές εγγυήσεις, χωρίς επιχειρήματα ή αποδείξεις, δεν εισέρχεται στη λογική του αφέντη. Η διακήρυξη, στην πράξη, δεν επηρεάζεται από την κενότητα (της απαίτησης) όπου εγκαθίσταται ο αφέντης. Αυτός που διακηρύσσει δεν μαρτυρεί για καμμία απουσία και παραμένει απομακρυσμένος από την πλήρωσή της από τη φιγούρα του αφέντη. Για αυτό και είναι εφικτό να καταλάβει τη θέση του υιού. Το να διακηρύσσει κανείς το συμβάν είναι το να γίνεται παιδί του συμβάντος. Το ότι ο Χριστός είναι ο Υιός είναι εμβληματικό του τρόπου με τον οποίο η συμβαντική διακήρυξη τοποθετεί τον διακηρύσσοντα στο πλέγμα δεσμών αίματος.

Η φιλοσοφία γνωρίζει μόνο ακολούθους. Αλά ο υιός-υποκείμενο είναι το αντίθετο του υποκειμένου ως ακολούθου, γιατί είναι αυτός που η ζωή του αρχίζει. Η δυνατότητα μιας τέτοιας αρχής απαιτεί ο Θεός ως Πατήρ να έχει υιοθετήσει τη μορφή του γιού. Είναι με τη συγκατάβαση στη μορφή του γιού, όπως αυτή εκφράζεται από την αινιγματική φράση “απέστειλε”, που ο Πατέρας μας κάνει να αναδυόμαστε ως γιοί. Ο γιός είναι αυτός που δεν του λείπει τίποτε, γιατί δεν είναι τίποτε παρά η αρχή. “Έτσι μέσα από το Θεό δεν είσαι πλέον δούλος αλλά γιός, και εφόσον είσαι γιός είσαι κληρονόμος” (Γαλ. 4.7).

Ο πατέρας, πάντα συγκεκριμένος, αποσύρεται πίσω από την οικουμενική εμφάνιση του γιού. Είναι αλήθεια ότι κάθε μετα-συμβαντική οικουμενικότητα εξισώνει του γιούς μέσα από τη διάλυση της ιδιαιτερότητας των πατέρων. Εξού και ο τρόπος με τον οποίο κάθε αλήθεια σημαδεύεται από μια αναλλοίωτη νεότητα.

Αργότερα, η θεολογία θα προσφύγει σε κάθε είδους ακροβασίες για να εδραιώσει την ουσιαστική ταυτότητα Πατρός και Υιού. Ο Παύλος δεν ενδιαφέρεται καθόλου για τέτοιου είδους Τριαδικά ζητήματα. Η αντιφιλοσοφική μεταφορά της "αποστολής του υιού” του αρκεί, γιατί επιζητά μόνο το συμβάν και αρνείται κάθε φιλοσοφική επανεγγραφή του καθαρού γεγονότος μέσω του φιλοσοφικού λεξιλογίου της ουσίας και της ταυτότητας.

Ο αναστημένος Υιός δένει με δεσμούς αίματος όλη την ανθρωπότητα. Αυτό συνιστά και την αχρηστία της μορφής της γνώσης και της διάδοσής της. Για τον Παύλο, η μορφή της γνώσης είναι η ίδια η μορφή της δουλείας, όπως είναι και αυτή του νόμου. Η μορφή της αυθεντίας είναι στην πραγματικότητα μια απάτη. Πρέπει να αποκαθηλώσει κανείς τον αφέντη και να εγκαθιδρύσει την ισότητα των γιών.

Η πιο ισχυρή έκφραση αυτής της ισότητας, απαραίτητος συσχετισμός αυτής της οικουμενικότητας, βρίσκεται στη επιστολή προς Κορινθίους Ι.3.9. Είμαστε όλοι Θεού συνεργοί, οι συνεργάτες του. Πρόκειται για ένα εξαίσιο απόφθεγμα. Εκεί που καταρρέει η φιγούρα του αφέντη έρχεται αυτή του εργάτη και, συνάμα, της ισότητας. Κάθε ισότητα είναι ισότητα του ανήκειν μαζί σε μια εργασία. Αναμφίβολα αυτοί που συμμετέχουν σε μια διαδικασία αλήθειας είναι συνεργάτες στο γίγνεσθαί της. Αυτό επισημαίνει η μεταφορά του υιού: ο γιός είναι αυτός που το συμβάν απελευθερώνει από τον νόμο και από κάθε τι που σχετίζεται με αυτό για το καλό ενός κοινού και εξισωτικού εγχειρήματος.

Είναι παρ’ όλα αυτά απαραίτητο να επιστρέψουμε στο συμβάν, απ’ το οποίο εξαρτώνται τα πάντα, και κυρίως οι γιοί, συνεργάτες στο εγχείρημα της Αλήθειας. Τι πρέπει να είναι το συμβάν ώστε η οικουμενικότητα και η ισότητα να συνανήκουν κάτω από την αιγίδα του οικουμενικού υιού;

Για τον Παύλο το συμβάν δεν είναι σίγουρα η βιογραφία, η διδαχή, τα θαύματα, οι αφορισμοί με διπλό νόημα, ενός συγκεκριμένου ατόμου, δηλαδή του Ιησού. Ο κανόνας που εφαρμόζεται στο διαιρεμένο Χριστιανικό υποκείμενο και που πριμοδοτεί το ενεργητικό πραγματικό της διακήρυξης σε σχέση με την προσωπική επιφοίτηση, ή εξυψώνει την απρόσωπη πίστη πάνω από συγκεκριμένα κατορθώματα, ισχύει και για τον Ιησού. Στην περίπτωσή του, ο Παύλος δεν θα αρνηθεί, για άλλη μια φορά, ότι ο Υιός απελάμβανε μύχια επικοινωνία με το Θείο, ότι εμφιλοχωρούνταν από άφατες ρήσεις, ή ότι, σε ό,τι φορά τις θαυματουργές θεραπείες, τον πολλαπλασιασμό των καρβελιών, το βάδισμα επί των υδάτων και άλλα εκπληκτικά κατορθώματα, ήταν το ίδιο καλός με κάθε τσαρλατάνο που αφθονούσε στις ανατολικές επαρχίες της αυτοκρατορίας. Ο Παύλος απλά μας θυμίζει, ακόμη και με το να αποφύγει συνειδητά να αναφέρει αυτές τις διακοσμητιού τύπου ικανότητες, ότι τίποτε από όλα αυτά δεν αρκεί για να εγκαθιδρύσει μια νέα εποχή Αλήθειας. Το τι έκανε και το τι είπε το συγκεκριμένο άτομο με το όνομα Ιησούς είναι απλά το ενδεχομενικό υλικό που δράττει το συμβάν για να υλοποιήσει ένα εντελώς διαφορετικό πεπρωμένο. Με αυτή την έννοια, ο Ιησούς δεν είναι ούτε αφέντης ούτε παράδειγμα. Είναι το όνομα αυτού που μας συμβαίνει οικουμενικά.

Ο Νίτσε, σύμφωνα με τον οποίο ο Παύλος προσεγγίζει τις αφηγήσεις των ευαγγελίων “με τον κυνισμό ραβίνου”, είχε άψογη αντίληψη της τέλειας αδιαφορίας του αποστόλου προς την ανεκδοτολογική τρυφερότητα τούτων των αφηγήσεων. Για τον Νίτσε, αυτό αποτελεί συνειδητή χαλκίδευση, μια χαλκίδευση που καθιστά ανεξέλεγκτο το μίσος ενάντια στη ζωή και τη λαγνεία για την εξουσία:


Η ζωή, για παράδειγμα, η διδασκαλία, ο θάνατος, το νόημα και το δίκαιο όλου του Ευαγγελίου· τίποτε δεν αφέθηκε ανέγγιχτο όταν αυτός ο έμπλεος μίσους κιβδηλοποιός άδραξε αυτό και μόνο αυτό που του χρειαζόταν. Όχι την πραγματικότητα, όχι την ιστορική αλήθεια!... Ο Παύλος απλά μετατόπισε το κέντρο βάρους όλης εκείνης της ύπαρξης πέραν αυτής της ύπαρξης—προς το ψέμμα του “αναστημένου" Ιησού. Στην πραγματικότητα, δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει καθόλου τη ζωή του σωτήρα—χρειαζόταν τον θάνατο στο Σταυρό και κάτι ακόμα (Ο Αντίχριστος, #42).


Το παραπάνω δεν είναι ανακριβές. Όπως κάθε γνήσιος θεωρητικός της αλήθειας, ο Παύλος, όπως είδαμε, δεν πιστεύει ότι μπορεί να υπάρξει “ιστορική αλήθεια". Ή μάλλον, δεν πιστεύει ότι η αλήθεια είναι ζήτημα ιστορίας, μαρτυρίας, μνήμης. Ο Νίτσε, από την πλευρά του, δεν το πίστευε ούτε αυτός, γιατί το γενεαλογικό του δόγμα δεν είναι με κανένα τρόπο ιστορικό. Και είναι αλήθεια ότι, στα μάτια του Παύλου, χωρίς το μοτίβο της Ανάστασης, η ύπαρξη του Χριστού θα είχε όχι περισσότερη σημασία από αυτή του κάθε Ανατολίτη μυστικιστή, όσο ταλαντούχος και να ήταν.

Αλλά ο Νίτσε δεν είναι αρκετά ακριβής. Όταν γράφει ότι ο Παύλος χρειάζεται όχι μόνο το θάνατο του Χριστού αλλά “και κάτι ακόμα”, θα έπρεπε να υπογραμμίσει ότι αυτό το “κάτι” δεν προστίθεται στο θάνατο, αλλά είναι για τον Παύλο το μοναδικό σημείο του πραγματικού απ’ όπου κρατιέται η σκέψη του. Και επομένως ότι αν ο Παύλος ¨μετατόπισε το κέντρο βάρους όλης εκείνης της ύπαρξης (του Χριστού) πέραν αυτής της ύπαρξης” δεν είναι ούτε σε συμφωνία με το θάνατο ούτε σε συμφωνία με το μίσος, αλλά σε συμφωνία με μια αρχή υπερύπαρξης στη βάση της οποίας η ζωή, η καταφατική ζωή, αποκαταστάθηκε και επανιδρύθηκε για όλους.

Δεν θέλει ο ίδιος ο Νίτσε να “μετατοπίσει το κέντρο βάρους” της ανθρώπινης ζωής πέρα από την σύγχρονη μηδενιστική παρακμή της; Και δεν χρειάζεται για αυτό το εγχείρημα τρία αλληλένδετα μοτίβα, τα οποία εφευρίσκει ο Παύλος: δηλαδή, αυτό της αυτο-νομιμοποιούμενης υποκειμενικής διακήρυξης (ο χαρακτήρας του Ζαρατούστρα), της διαίρεσης της Ιστορίας στα δύο (η “σπουδαία πολιτική”) και του νέου ανθρώπου στο τέλος της ένοχης δουλείας και της κατάφασης της ζωής (τον Υπεράνθρωπο); Αν ο Νίτσε είναι τόσο βίαιος απένατι στον Παύλο, είναι γιατί είναι ανταγωνιστής του περισσότερο από ότι είναι αντίπαλός του. Το αποτέλεσμα είναι ότι “χαλκιδεύει” τον Παύλο τουλάχιστο όσο, αν όχι περισσότερο, από ότι ο Παύλος “χαλκίδευσε” τον Ιησού.

Το να πει κανείς ότι ο Παύλος “μετατόπισε το κέντρο βάρους της ζωής έξω από τη ζωή, στο ‘Επέκεινα’—στο Τίποτα” και ότι κάνοντάς το αυτό “αποστέρησε την ίδια τη ζωή από το κέντρο βάρους της” (Ο Αντίχριστος #43), ισοδυναμεί με την επιβεβαίωση του ακριβώς αντίθετου από τη διδασκαλία του αποστόλου, για τον οποίο είναι εδώ και τώρα που η ζωή εκδικείται το θάνατο, εδώ και τώρα που μπορούμε να ζήσουμε καταφατικά, σύμφωνα με το πνεύμα, και όχι αρνητικά, σύμφωνα με τη σάρκα, που είναι η σκέψη του θανάτου. Για τον Παύλο, η Ανάσταση είναι αυτή στη βάση του οποίας κατοικεί εν ζωή το κέντρο βάρους της ζωής, ενώ πριν, όντας τοποθετημένο κάτω από τον Νόμο, ενορχήστρωνε την αφομοίωση της ζωής από το θάνατο.

Στην πραγματικότητα, ο πυρήνας του προβλήματος είναι ότι ο Νίτσε συντηρούσε μια αυθεντική απέχθεια για τον οικουμενισμό. Όχι πάντα· αυτό ο τρελός άγιος είναι μια βίαια αντίφαση, η διαίρεση στα δύο του ίδιου του του εαυτού. Αλλά σε ό,τι αφορά τον Παύλο ναι: “Το δηλητήριο του δόγματος ‘ίσα δικαιώματα για όλους’ έχει σπαρθεί με μεγαλύτερη συστηματικότητα από το Χριστιανισμό από ότι από οτιδήποτε άλλο” (Ο Αντίχριστος #43). Σε ότι αφορά το Θεό, ο Νίτσε υμνεί τις αρετές του πιο πείσμωνος συγκεκριμενισμού, και του πιο ανεξέλεγκτου φυλετικού κοινοτισμού: “Πριν αυτός (ο Θεός) εκπροσωπούσε ένα λαό, τη δύναμη ενός λαού, κάθετί επιθετικό και διψασμένο για εξουσία στην ψυχή ενός λαού…Δεν υπάρχει στην πραγματικότητα εναλλακτική λύση για τους Θεούς: είτε θα είναι η θέληση για εξουσία—και όσο είναι αυτό θα είναι εθνικοί Θεοί—είτε η ανικανότητα για εξουσία (Ο Αντίχριστος #16). Αυτό που ο Νίτσε—παραμένοντας σε αυτό το σημείο Γερμανός ‘μυθολόγος’ (με την έννοια που δίνει στον όρο ο Λακου-Λαμπάρτ)—δε μπορεί να συγχωρήσει στον Παύλο δεν είναι το ότι επιθύμησε την Ανυπαρξία, αλλά το ότι μας απήλλαξε από αυτούς τους σκοτεινούς ‘εθνικούς Θεούς’ και διαμόρφωσε τη θεωρία ενός υποκειμένου που, όπως ο Νίτσε παρατηρεί αξιοθαύμαστα αλλά όντας ο ίδιος αηδιασμένος, είναι οικουμενικά “επαναστατικό…απέναντι σε οτιδήποτε προνομιούχο” (Ο Αντίχριστος #46).

Σάββατο, 4 Απριλίου 2009

Badiou, "Η σύγχρονη φιγούρα του στρατιώτη στην πολιτική και την ποίηση"




Η σύγχρονη φιγούρα του στρατιώτη στην πολιτική και την ποίηση

του Alain Badiou*

Διάλεξη στο UCLA τον Ιανουάριο 2007.

Τα γενικά περιεχόμενα της διάλεξής μου είναι πολύ απλά. Μπορώ να τα συνοψίσω σε πέντε σημεία.

1. Όλες οι δημιουργίες, όλες οι καινοτομίες, είναι με μια έννοια το καταφατικό μέρος μιας άρνησης. Μιας “άρνησης,” γιατί αν συμβαίνει κάτι σαν καινούργιο, αυτό δεν μπορεί να αναχθεί στην αντικειμενικότητα της κατάστασης, μέσα στην οποία συμβαίνει. Γι’ αυτό, είναι βέβαια κάτι σαν μια αρνητική εξαίρεση στους κανονικούς νόμους της αντίστοιχης αντικειμενικότητας. Αλλά είναι και “κατάφαση,” το καταφατικό μέρος της άρνησης, γιατί αν μια δημιουργία μπορεί να αναχθεί σε μια άρνηση των κοινών νόμων της αντικειμενικότητας, τότε εξαρτάται πλήρως απ’ αυτούς σ’ ό,τι αφορά την ταυτότητά της. Επομένως, η ίδια η ουσία της καινοτομίας συνεπάγεται την άρνηση, αλλά οφείλει να επιβεβαιώσει και την ταυτότητά της πέρα από την αρνητικότητα της άρνησης. Για το λόγο αυτό, λεω ότι μια δημιουργία ή μια καινοτομία πρέπει να ορισθεί, μ’ έναν παράδοξο τρόπο, σαν το καταφατικό μέρος μιας άρνησης.

2. Ονομάζω “καταστροφή” το αρνητικό μέρος της άρνησης. Για παράδειγμα, αν θεωρήσουμε τη δημιουργία του Schoenberg, στις αρχές του περασμένου αιώνα, του δωδεκαφωνικού μουσικού συστήματος, μπορούμε να πούμε ότι η δημιουργία αυτή επιτυγχάνει την καταστροφή του τονικού συστήματος, το οποίο, στον δυτικό κόσμο, είχε κυριαρχήσει πάνω στη μουσική δημιουργία κατά τη διάρκεια τριών αιώνων. Στην ίδια κατεύθυνση, η Μαρξιστική ιδέα της επανάστασης είναι να επιτύχει την εμμενή άρνηση του καπιταλισμού μέσω της πλήρους καταστροφής του μηχανισμού του αστικού κράτους. Και στις δυο περιπτώσεις, η άρνηση είναι η συμβαντική συγκέντρωση μιας διαδικασίας, μέσω της οποίας επιτυγχάνεται η πλήρης αποσύνθεση ενός παλιού κόσμου. Είναι η συμβαντική συγκέντρωση, η οποία πραγματώνει την αρνητική δύναμη της άρνησης. Κι αυτό το ονομάζω καταστροφή.

3. Ονομάζω αφαίρεση το καταφατικό μέρος της άρνησης. Για παράδειγμα, τα νέα μουσικά αξιώματα, τα οποία για τον Schoenberg δομούν τις αποδεκτές σειρές από νότες σ’ ένα μουσικό έργο, που βρίσκεται εκτός τονικού συστήματος, με κανένα τρόπο δεν μπορούν να συναχθούν από την καταστροφή του συστήματος αυτού. Είναι οι καταφατικοί νόμοι ενός νέου πλαίσιου μουσικής δραστηριότητας. Καταδεικνύουν τη δυνατότητα ενός νέου ειρμού του μουσικού λόγου. Το σημείο, που πρέπει να κατανοήσουμε, είναι ότι ο νέος αυτός ειρμός δεν είναι νέος, επειδή επιτυγχάνει τη διαδικασία της αποσύνθεσης του συστήματος. Ο νέος ειρμός είναι νέος στο βαθμό που, μέσα στο πλαίσιο το οποίο επιβάλουν τα αξιώματα του Schoenberg, ο μουσικός λόγος αποφεύγει τους νόμους της τονικότητας ή, το ακριβέστερο, γίνεται αδιάφορος προς τους νόμους αυτούς. Γι’ αυτό, μπορούμε να πούμε ότι ο μουσικός λόγος αφαιρείται από την τονική θέσπισή του. Προφανώς, η αφαίρεση αυτή βρίσκεται στους ορίζοντες της άρνησης. Εντούτοις, υπάρχει πέρα από το καθαρά αρνητικό μέρος της άρνησης. Υπάρχει πέρα από την καταστροφή.

Είναι το ίδιο πράγμα και με τον Μαρξ στο πολιτικό πλαίσιο. Ο Μαρξ επιμένει να λεει ότι η καταστροφή του αστικού κράτους δεν είναι από μόνη της ένα επίτευγμα. Ο στόχος είναι ο κομουνισμός, ο οποίος αποτελεί το τέλος του κράτους ως τέτοιου και το τέλος των κοινωνικών τάξεων, που πρέπει να αντικατασταθούν από μια καθαρά ισόνομη οργάνωση της πολιτικής κοινωνίας. Αλλά για να φθάσουμε εκεί, πρέπει πρώτα να αντικαταστήσουμε το αστικό κράτος μ’ ένα άλλο κράτος, το οποίο δεν αποτελεί το άμεσο αποτέλεσμα της καταστροφής του πρώτου. Στην πραγματικότητα, είναι ένα κράτος τόσο διαφορετικό σε σχέση με το αστικό κράτος όσο η σημερινή πειραματική μουσική μπορεί να είναι σε σχέση μ’ ένα ακαδημαϊκό τονικό έργο του 19ου αιώνα ή μια σύγχρονη παράσταση μπορεί να είναι σε σχέση με μια ακαδημαϊκή αναπαράσταση των Ολύμπιων Θεών. Γιατί το νέο κράτος –αυτό που ο Μαρξ ονομάζει “δικτατορία του προλεταριάτου”– είναι ένα κράτος, το οποίο οργανώνει την ίδια τη δική του εξαφάνιση, ένα κράτος η ίδια η ουσία του οποίου βρίσκεται μέσα στη διαδικασία σχηματισμού του μη κράτους. Ίσως όπως, για τον Αντόρνο, η “άτυπη μουσική” ήταν η διαδικασία, μέσα σ’ ένα έργο, της αποσύνθεσης όλων των μορφών. Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι στην αρχική σκέψη του Μαρξ , η “δικτατορία του προλεταριάτου” ήταν ένα όνομα για το κράτος, που αφαιρείται από όλους τους κλασικούς νόμους του “κανονικού” κράτους. Γιατί το κλασικό κράτος αποτελεί μια μορφή εξουσίας. Αλλά το κράτος που ονομάζεται “δικτατορία του προλεταριάτου” αποτελεί την εξουσία της μη εξουσίας, την εξουσία της εξαφάνισης του ζητήματος της εξουσίας. Σ’ οποιαδήποτε περίπτωση, ονομάζουμε αφαίρεση αυτό το μέρος της άρνησης, το οποίο προσανατολίζεται από τη δυνατότητα κάποιου πράγματος, που απολύτως υπάρχει πέρα από ό,τι υπάρχει κάτω από τους νόμους αυτών που η άρνηση αναιρεί.

4. Επομένως, η άρνηση βρίσκεται πάντοτε, στις συγκεκριμένες δράσεις της –πολιτικές ή καλλιτεχνικές– μετέωρη μεταξύ της καταστροφής και της αφαίρεσης. Το ότι η ίδια η ουσία της άρνησης είναι η καταστροφή αποτελούσε τη θεμελιώδη ιδέα του τελευταίου αιώνα. Η θεμελιώδης ιδέα αυτού του αιώνα, που αρχίζει τώρα, πρέπει να είναι το ότι η ίδια η ουσία της άρνησης είναι η αφαίρεση.



Όμως η αφαίρεση δεν είναι η άρνηση της καταστροφής, ούτε ποτέ ήταν η καταστροφή η άρνηση της αφαίρεσης, όπως είδαμε με τον Schoenberg ή τον Μαρξ. Το πιο δύσκολο ζήτημα είναι, για την ακρίβεια, να στηρίξουμε την πλήρη έννοια της άρνησης από την πλευρά της αφαίρεσης, όπως οι Λένιν, Schoenberg ή Marcel Duchamp ή Cage ή Μάο Τσετούνγκ ή Jackson Pollock είχαν στηρίξει την πλήρη έννοια της άρνησης από την πλευρά της καταστροφής.


Για να διασαφηνίσω τις πολύπλοκες σχέσεις μεταξύ καταστροφής, άρνησης και αφαίρεσης, προτείνω να διαβάσω μαζί σας ένα τμήμα ενός θαυμάσιου ποιήματος του Πιέρ Πάολο Παζολίνι.

Ο Παζολίνι είναι πολύ γνωστός σαν σκηνοθέτης κινηματογράφου. Ειδικότερα, κατά τη διάρκεια των δεκαετιών ’60 κι ’70, είχε σκηνοθετήσει κάποια βαθυστόχαστα σύγχρονα έργα προερχόμενα από τις δυο μεγάλες δυτικές πνευματικές παραδόσεις: των αρχαίων Ελλήνων, με ταινίες όπως η Μήδεια κι ο Οιδίπους, και του ιουδαϊκού Χριστιανισμού με το Κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο κι ένα πολύ πολύπλοκο σενάριο για τη ζωή του Απόστολου Παύλου. Όλα αυτά συγκροτούν μια δύσκολη σκέψη πάνω στη σχέση μεταξύ ιστορίας, Μύθων και Θρησκείας. Ο Παζολίνι ήταν ταυτόχρονα ένας επαναστάτης Μαρξιστής κι ένας άνθρωπος που παρέμενε για πάντα επηρεασμένος από την θρησκευτικότητα των παιδικών του χρόνων. Γι’ αυτό, το ερώτημα που έθετε ήταν: είναι το επαναστατικό γίγνεσθαι της Ιστορίας, η πολιτική αρνητικότητα, μια καταστροφή της τραγικής ομορφιάς των Ελληνικών Μύθων και της ειρηνικής υπόσχεσης του Χριστιανισμού; Ή πρέπει να μιλάμε για μια αφαίρεση, στην οποία μια καταφατική συμφιλίωση της Ομορφιάς και της Ειρήνης γίνεται δυνατή μέσα σ’ ένα νέο δίκαιο κόσμο;

Ο Παζολίνι είναι επίσης γνωστός για τη σχέση που διατηρούσε μεταξύ της ιδιωτικής ζωής του και των δημόσιων πεποιθήσεών του. Όχι μόνο ήταν ομοφυλόφιλος, αλλά αυτό αποτελούσε μέρος της πολιτικής έμπνευσής του, πολλά χρόνια πριν αρχίσει το κίνημα των ομοφυλοφίλων και λεσβιών. Γνώριζε πλήρως ότι η επιθυμία –και στην περίπτωσή του, η επιθυμία για νεαρούς εργάτες των προαστίων της Ρώμης– δεν είναι ανεξάρτητη των ιδεολογικών επιλογών μας. Για μια ακόμη φορά, το ζήτημα είναι η εγγραφή της σεξουαλικής επιθυμίας μέσα στην πολιτική αρνητικότητα, όχι σαν ένα καθαρά ανατρεπτικό και καταστροφικό θέμα, αλλά σαν μια δημιουργική μετατόπιση της γραμμής, που διαχωρίζει την ατομική από τη συλλογική υποκειμενικότητα.

Ο Παζολίνι δολοφονήθηκε το Νοέμβρη του 1975. Ήταν τότε 53 ετών. Οι ιδιαίτερες περιστάσεις αυτής της φρικτής δολοφονίας είναι μέχρι σήμερα αδιευκρίνιστες. Αλλά σίγουρα βρίσκονται ακριβώς στο σημείο που οι πολιτικοί προσδιορισμοί συναντούν τις σεξουαλικές καταστάσεις. Είναι αυτό το σημείο που αποτελούσε για τον Παζολίνι μια σταθερά πηγή νέων αληθειών, αλλά επίσης και μια υπαρξιακή τραγωδία.

Υπέροχες ταινίες, πολιτικές δεσμεύσεις, κριτικά δοκίμια, σημαντικά μυθιστορήματα, νέο υπαρξιακό στυλ.. Πέρα από όλα αυτά, ο Παζολίνι είναι ο μεγαλύτερος ποιητής της γενιάς του. Μπορούμε να διακρίνουμε τρεις κύριες ποιητικές συλλογές του.

1. Τα ποιήματα που ο Παζολίνι έγραψε σε ηλικία 20 ετών, σε μια ιδιαίτερη Ιταλική διάλεκτο, της περιοχής Φριούλι. Εδώ βλέπουμε την προσπάθειά του να αφαιρέσει την ποίηση από το κύρος της επίσημης Ιταλικής γλώσσας και να χρησιμοποιήσει μια λαϊκή γλώσσα απέναντι στην γλώσσα του κράτους. Είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτού που ο Ντελέζ ονομάζει “μειοψηφική πολιτική” στην ποίηση.

2. Η μεγάλη συλλογή, που εκδόθηκε το 1957, η καρδιά της οποίας είναι το θαυμάσιο ποίημα, Οι Στάχτες του Γκράμσι, ένας πολύπλοκος διαλογισμός για την ιστορία, τη Μαρξιστική ιδεολογία, το Ιταλικό τοπίο και τα προσωπικά συναισθήματα.. Ο τίτλος είναι από μόνος του μεταφορά μιας μελαγχολικής άρνησης. Ο Γκράμσι, ο Δάσκαλος, ο Πατέρας του Ιταλικού Μαρξισμού, είναι εδώ σαν να σκορπίζεται μέσα στη σκόνη της Ιστορίας.

3. Οι δυο συλλογές των αρχών της δεκαετίας του ’60: Η Θρησκεία της Εποχής μου (1961) και Η Ποίηση από ένα Τριαντάφυλλο (1964). Σ’ αυτές βρίσκουμε το πλαίσιο του τμήματος του ποιήματος που θα ερμηνεύσω σήμερα. Βασικά, πρόκειται για την πικρή απογοήτευση του Παζολίνι σε σχέση με τις πρακτικές της Ιταλικής αριστεράς. Κι ακριβέστερα, για δυο σημαντικές αποτυχίες του Κομουνιστικού Κόμματος, πρώτα, μια απιστία στον ένοπλο αγώνα χιλιάδων νεαρών ανθρώπων ενάντια στον φασισμό και το Ναζισμό κατά τη διάρκεια του πόλεμου. Δεύτερο, το Κομουνιστικό Κόμμα είναι ανίκανο να οργανώσει την επανάσταση χιλιάδων νεαρών εργατών στα προάστια των Ιταλικών πόλεων.

Έτσι, εδώ έχουμε μια διπλή άρνηση της λαϊκής νεολαίας. Στο παρελθόν, όπου οι αγώνες τους έχουν ξεχασθεί. Στο παρόν, όπου ο ξεσηκωμός τους περιφρονείται. Αλλά ο Παζολίνι έχει δυο πολύ σημαντικούς λόγους να ενδιαφέρεται με πάθος για την ύπαρξη και τους αγώνες της νεολαίας. Πρώτα, ο μικρότερος αδελφός του, Γκουίντο, είχε σκοτωθεί σε μια μάχη κατά τη διάρκεια του πόλεμου σαν παρτιζάνος, μαχητής της αντίστασης. Και το φοβερό ζήτημα ήταν ότι σκοτώθηκε όχι από τους φασίστες, αλλά από κομουνιστές μιας άλλης χώρας, από Γιουγκοσλάβους κομουνιστές, εξ αιτίας ενός ανταγωνισμού μεταξύ Ιταλών και Γιουγκοσλάβων που αφορούσε τον έλεγχο κάποιων συνοριακών περιοχών. Δεύτερο, ως ομοφυλόφιλος, ο Παζολίνι είχε πάντοτε πραγματικές και μακρόχρονες σχέσεις με φτωχούς νεαρούς εργάτες ή με άνεργους νέους των προαστίων. Γι’ αυτό το λόγο, πολλά ποιήματα του Παζολίνι μιλούν για τις αντιφάσεις μεταξύ Ιστορίας, πολιτικής και των όρων της συγκεκριμένης ύπαρξης της προλεταριακής νεολαίας.

Ας διαβάσουμε πρώτα ένα τμήμα από τα ποιήματα αυτά. Είναι τμήμα ενός πολύ μεγάλου ποιήματος, της Vittoria (Νίκης).

“Όλη η πολιτική είναι μια ρεαλιστική πολιτική (Realpolitik),” μαχόμενη
ψυχή, με τον ευγενικό σου θυμό!
Δεν αναγνωρίζεις καμιά άλλη ψυχή πέρα απ’ αυτή
που έχει το λόγο του μυαλωμένου άνθρωπου,
του επαναστάτη που είναι αφοσιωμένος στον έντιμο
κοινό άνθρωπο (ακόμη κι η συνενοχή
με τους δολοφόνους των Πικρών Ετών είναι μπολιασμένη
πάνω στον προστατευτικό κλασικισμό, που κάνει
τον κομουνιστή ευυπόληπτο): δεν αναγνωρίζεις την καρδιά
που γίνεται σκλάβος στον εχθρό της και πηγαίνει
οπουδήποτε πάει ο εχθρός, οδηγούμενη από μια ιστορία
που είναι η ιστορία και των δυο, και τους κάνει, βαθιά κάτω,
διεστραμμένα, αδελφούς. Δεν αναγνωρίζεις τον φόβο
της συνείδησης που, μαχόμενη μαζί με τον κόσμο,
μοιράζεται τους κανόνες του αγώνα μέσα στους αιώνες,
σαν να είναι μέσω ενός πεσιμισμού για εκείνες τις ελπίδες
που πνίγονται ώστε να γίνουν πιο αντρίκειες. Χαρούμενος
με μια χαρά που δεν γνωρίζει καμιά κρυφή ατζέντα,
αυτός ο στρατός –τυφλός μέσα στο τυφλό
λιόφωτο– των νεκρών ανδρών έρχεται
και περιμένει. Αν ο πατέρας τους, ο ηγέτης τους, απορροφημένος
μέσα σ’ ένα μυστηριώδη διάλογο με την Εξουσία και καθηλωμένος
από τη διαλεκτική του, την οποία η ιστορία ανανεώνει
ασταμάτητα –αν τους εγκαταλείπει,
στα λευκά βουνά, στις ήρεμες πεδιάδες,
λίγο-λίγο μέσα στα βάρβαρα στήθη
των γιων του, το μίσος γίνεται η αγάπη του μίσους,
που καιει μόνο μέσα σ’ αυτούς, τους λίγους, τους εκλεκτούς.
Ω, Απόγνωση που δεν ξέρει κανένα νόμο!
Ω, Αναρχία, ελεύθερη αγάπη
της Ολότητας, με τα γενναία σου τραγούδια!

Σαν μια περίληψη του τμήματος αυτού, μπορούμε να πούμε κάτι σαν κι αυτό:

Όλοι λένε ότι η πολιτική πρέπει να είναι ρεαλιστική, ότι όλες οι ιδεολογικές απάτες έχουν αποδειχθεί επικίνδυνες κι αιματηρές.

Αλλά ποιο είναι το πραγματικό για την πολιτική; Το πραγματικό είναι η Ιστορία. Το πραγματικό είναι το συγκεκριμένο γίγνεσθαι του αγώνα και της άρνησης. Αλλά πώς είναι δυνατόν να κατανοήσουμε ή να ξέρουμε την Ιστορία; Μπορούμε να το κάνουμε, αν ξέρουμε τους κανόνες της Ιστορίας, τους μεγάλους κανόνες του γίγνεσθαι. Αυτό είναι το μάθημα του Μαρξισμού.

Όμως, δεν είναι οι νόμοι της Ιστορίας κοινοί και για μας και τους εχθρούς μας; Κι αν είναι έτσι, πώς η άρνηση μπορεί να ξεχωρίσει από την αποδοχή;

Βρισκόμαστε στην κατάσταση, όπου, καθώς έχει τερματισθεί η καταστροφή, η ίδια η αφαίρεση, η αντίθεση, αν προτιμάτε, γίνεται ένα αίσθημα συνενοχής. Όπως γράφει ο Παζολίνι: αναγνωρίζουμε ότι πάμε ακριβώς εκεί που πάει ο εχθρός μας, “οδηγούμενοι από μια Ιστορία, που είναι η ιστορία και των δυο.” Κι είναι αδύνατη η πολιτική ελπίδα.

Επομένως, αν οι νεκροί νέοι του τελευταίου πόλεμου μπορούσαν να έβλεπαν την παρούσα πολιτική κατάσταση, δεν θα συμφωνούσαν μ’ αυτό το αίσθημα της συνενοχής. Σε τελική ανάλυση, δεν μπορούν να αποδεχθούν τους πολιτικούς πατέρες τους, τους ηγέτες του Κομουνιστικού Κόμματος. Και αναγκαστικά γίνονται βάρβαροι και μηδενιστές, ακριβώς όπως η άνεργη νεολαία των προαστίων.

Το ποίημα αποτελεί ένα μανιφέστο για την αληθινή άρνηση.

Αν λοιπόν η αφαίρεση διαχωρίζεται από την καταστροφή, σαν αποτέλεσμα έχουμε το Μίσος και την Απόγνωση. Το σύμβολο του αποτελέσματος αυτού είναι η συγχώνευση των νεκρών ηρώων του τελευταίου πόλεμου με τους περιφρονημένους εργάτες των προαστίων μας μέσα σ’ ένα είδος φιγούρας τρομοκράτη. Αλλά αν η καταστροφή διαχωρίζεται από την αφαίρεση, σαν αποτέλεσμα έχουμε το αδύνατο της πολιτικής, γιατί τα νεαρά άτομα απορροφώνται από ένα είδος μηδενιστικής συλλογικής αυτοκτονίας, χωρίς καμία σκέψη, καμία μοίρα. Στην πρώτη περίπτωση, οι πατέρες, που είναι υπεύθυνοι για τον χειραφετικό πολιτικό προσανατολισμό, εγκαταλείπουν τα παιδιά τους υπέρ του πραγματικού. Στην δεύτερη περίπτωση, τα παιδιά, που είναι η συλλογική δύναμη μιας ενδεχόμενης επανάστασης, εγκαταλείπουν τους πατέρες τους υπέρ της Απόγνωσης.

Αλλά όμως, η χειραφετική πολιτική είναι δυνατή μόνον όταν κάποιοι πατέρες και μητέρες και κάποιοι γιοι και κόρες συσπειρώνονται μέσα σε μια πραγματική άρνηση του κόσμου έτσι όπως είναι.

Κάποιες παρατηρήσεις.

1. Ολόκληρη η αρχή: κάτω από την ιδέα της “ρεαλιστικής πολιτικής (Realpolitik),” έχουμε κάτι σαν μια άρνηση χωρίς καταστροφή. Την ορίζω: “αντίθεση,” με την κοινή δημοκρατική έννοια. Σαν τους δημοκράτες ενάντια στον Μπους. Βρίσκουμε δυο εξαιρετικούς ορισμούς αυτού του είδους της άρνησης: “το λόγο του μυαλωμένου άνθρωπου” και “τον προστατευτικό κλασικισμό.” Θα παρατηρήσατε ότι και στις δυο περιπτώσεις, η σύγκριση είναι μέσα σ’ ένα καλλιτεχνικό συντηρητικό στυλ.

2. Τα “πικρά χρόνια” είναι τα χρόνια του πόλεμου, ο οποίος επίσης υπήρξε, ως επί το πλείστον, στην Ιταλία, ένας εμφύλιος πόλεμος.

Η καρδιά της “αντίθεσης” είναι να αντικαταστήσει κάποιους κανόνες με την βία του πραγματικού. Στην αργκό μου, θα μπορούσα να πω: να αντικαταστήσει κανόνες της ιστορίας ή κανόνες της οικονομίας με τη ρήξη του Συμβάντος. Κι όταν το κάνετε αυτό, “μοιράζεστε τους κανόνες του αγώνα” με τους εχθρούς σας. Και τελικά γίνεστε “σκλάβος του εχθρού σας,” “αδελφός” του εχθρού σας.

Επομένως, η αντίθεση είναι στην πραγματικότητα ο θάνατος της άρνησης. Κι είναι ο θάνατος της πολιτικής ελπίδας.

4. Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, ο Παζολίνι έχει ένα είδος μεγαλειώδους και μελαγχολικής ενόρασης. Ο στρατός των νεκρών νέων του τελευταίου πόλεμου, και μεταξύ τους βέβαια ο νεώτερος αδελφός του Γκουίντο, έρχονται να δουν τον πατέρα τους, τον ηγέτη τους. Δηλαδή, στην πραγματικότητα, τους σημερινούς επαναστάτες ηγέτες. Ο στρατός αυτός, “τυφλός μέσα στο τυφλό λιόφωτο” έρχεται και περιμένει “στα λευκά βουνά, στις ήρεμες πεδιάδες.” Και βλέπουν τον πατέρα τους, τον ηγέτη τους, απορροφημένο μέσα στην ασθενέστερη μορφή της άρνησης, τη διαλεκτική άρνηση. Η άρνηση αυτή δεν βρίσκεται έξω από την εξουσία. Η άρνηση αυτή αποτελεί μόνο μια σκοτεινή σχέση με την ίδια την εξουσία. Είναι ο “μυστήριος διάλογος με την Εξουσία.” Έτσι, ο πατέρας στην πραγματικότητα είναι χωρίς ελευθερία, είναι “καθηλωμένος” από τη διαλεκτική της εξουσίας.

5. Το συμπέρασμα είναι ότι ο πατέρας αυτός “τους εγκαταλείπει.” Εδώ βλέπετε το πρόβλημα, που είναι σαφώς ένα πρόβλημα του σήμερα. Ο στρατός των νεκρών νέων ήταν στην πλευρά της καταστροφής, του μίσους. Υπήρχε στη σκληροτράχηλη πλευρά της άρνησης. Όμως περιμένει έναν προσανατολισμό, μια άρνηση που, κάτω από κάποιο πατρικό νόμο, συμφιλιώνει την καταστροφή και την αφαίρεση.

Αλλά οι σύγχρονοι ηγέτες τους εγκαταλείπουν. Έτσι, έχουν μόνο το καταστροφικό μέρος της άρνησης. Έχουν μόνο την “Απόγνωση που δεν ξέρει κανένα νόμο!”

6. Κι η περιγραφή της υποκειμενικότητάς τους είναι εντελώς εκφραστική. Ναι, βρίσκονταν στην πλευρά του μίσους, της καταστροφής. Ήσαν οι “οργισμένοι νέοι.” Αλλά τώρα, με μια συγκλονιστική έκφραση, “το μίσος γίνεται η αγάπη του μίσους.” Η αγάπη αυτή του μίσους είναι μια καθαρά καταστροφική άρνηση. Δίχως πρόσβαση στην αφαίρεση χωρίς τους πατέρες, ή τους ηγέτες, είμαστε υποχρεωμένοι να αντιμετωπίσουμε τη γύμνια των “βάρβαρων στηθών των γιων.”

Η μεγάλη ποίηση είναι πάντοτε μια αναμονή, ένα όραμα, του συλλογικού μέλλοντος. Εδώ μπορούμε να δούμε πως ο Παζολίνι περιγράφει την υποκειμενικότητα του τρομοκράτη. Δείχνει με καταπληκτική ακρίβεια ότι η δυνατότητα αυτής της υποκειμενικότητας μεταξύ νεαρών ανδρών ή γυναικών έγκειται στην ανυπαρξία της οποιασδήποτε ορθολογικής ελπίδας για την αλλαγή του κόσμου. Για το λόγο αυτό, δημιουργεί μια ποιητική ισοδυναμία μεταξύ της Απόγνωσης (που είναι η μηδενιστική συνέπεια της εσφαλμένης άρνησης) και της Αναρχίας (στην καθαρά καταστροφική πολιτική της εκδοχή) σαν “ελεύθερης αγάπης της Ολότητας,” που αποτελεί το θρησκευτικό πλαίσιο της τρομοκρατίας, με την φιγούρα του μάρτυρα. Η ισοδυναμία αυτή είναι βέβαια σαφέστερη σήμερα παρά πριν σαράντα χρόνια, όταν ο Παζολίνι έγραφε τη Vittoria.

Μπορούμε τώρα να συμπεράνουμε: τα πολιτικά προβλήματα του σύγχρονου κόσμου δεν μπορούν να λυθούν, ούτε μέσα στο ασθενές πλαίσιο της δημοκρατικής αντίθεσης, το οποίο στην πραγματικότητα εγκαταλείπει εκατομμύρια άνθρωπους σε μια μηδενιστική μοίρα, ούτε μέσα στο μυστικιστικό πλαίσιο της καταστροφικής άρνησης, που είναι μια άλλη μορφή εξουσίας, της εξουσίας του θάνατου. Ούτε αφαίρεση χωρίς καταστροφή, ούτε καταστροφή χωρίς αφαίρεση. Αυτό είναι στην πραγματικότητα το πρόβλημα της βίας σήμερα. Η βία δεν είναι, όπως έχει ειπωθεί τον τελευταίο αιώνα, το δημιουργικό και επαναστατικό μέρος της άρνησης. Ο δρόμος της ελευθερίας είναι αφαιρετικός. Αλλά για να προστατέψουμε την ίδια την αφαίρεση, να υπερασπισθούμε το νέο βασίλειο της χειραφετικής πολιτικής, δεν μπορούμε να αποκλείσουμε, ριζικά, όλες τις μορφές της βίας. Το μέλλον δεν βρίσκεται στην πλευρά των εξαγριωμένων νεαρών ανδρών και γυναικών των λαϊκών προαστίων, όμως δεν μπορούμε να τους εγκαταλείψουμε στους εαυτούς τους. Αλλά το μέλλον δεν βρίσκεται ούτε και στην πλευρά της δημοκρατικής σύνεσης του νόμου των πατέρων και μητέρων. Οφείλουμε να μάθουμε κάτι από τη μηδενιστική υποκειμενικότητα.

Ο κόσμος δεν είναι φτιαγμένος από νόμο και τάξη, αλλά από νόμο και επιθυμία. Ας μάθουμε από τον Παζολίνι, για να μην “απορροφηθούμε μέσα σ’ ένα μυστηριώδη διάλογο με την εξουσία,” για να μην εγκαταλείψουμε εκατομμύρια νεαρών ανδρών και γυναικών ούτε “στα λευκά βουνά,” ούτε “στις ήρεμες πεδιάδες.”

*Τις ευχαριστίες μου και πάλι στο Μωυσή Μπουντουρίδη, τόσο για τη μετάφραση, όσο και για την άδεια αναδημοσίευσης από το thrymmata.blogspot.com