Κυριακή, 1 Νοεμβρίου 2009

Ray Brassier, Το μηδέν χωρίς δεσμά: Διαφωτισμός και αφανισμός. Το Αίνιγμα του Ρεαλισμού (συνέχεια)



3.4 Η αρχή της εμπειρικής πραγματικότητας [13]

Για να απαντήσουμε στο παραπάνω ερώτημα θα πρέπει να επανεξετάσουμε την αυθεντία της κοπερνικής στροφής του Kant. Ο Kant μας έμαθε να μετατρέπουμε μεταφυσικά ερωτήματα για τα πράγματα αυτά καθεαυτά σε υπερβατικά ερωτήματα για την πρόσβασή μας στα πράγματα. Έτσι, οι μετακαντιανές φιλοσοφίες της πρόσβασης [14] μετατρέπουν τη μεταφυσική ερώτηση “τι είναι το Χ;” στην υπερβατική ερώτηση “Κάτω από ποιες συνθήκες φτάνουμε να σχετιζόμαστε (εμπειρικά) με το Χ;” Μετατρέπουν το ερώτημα για το εφικτό της γνώσης σε ερώτημα για την δυνατότητα της εμπειρίας, ενθαρρύνοντάς μας να μεταφράσουμε τα ερωτήματα για την φύση των πραγμάτων σε ερωτήματα για την εμπειρία μας με τα πράγματα (είτε είναι γνωστική/αναπαραστατική, όπως στον Kant είτε προ-γνωστική/μη αναπαραστατική, όπως στον Heidegger). Αλλά ο μετακαντιανός σχεσιασμός μας έχει μάθει να απορρίπτουμε την διάκριση ανάμεσα στους χώρους του φαινομενικού και του νοητού· συνεπώς, η ίδια η ιδέα ενός αντιλήψιμου κόσμου που υφίσταται αυτός καθεαυτός, ανεξάρτητα από τη σχέση μας μαζί του, απορρίπτεται παραδοσιακά ως υπόλειμμα μιας αυθαίρετης μεταφυσικής. Επιπλέον, η συνεπακόλουθη πρωταρχικότητα του συσχετισμού απέναντι σε οποιαδήποτε μεταφυσική υποστασιοποίηση των συσχετιζόμενων όρων συνεπάγεται είτε την περιστολή του πράγματος αυτού καθεαυτού [das ding an sich] σε ένα έλλογο ρυθμιστικό ιδεώδες —δηλαδή σε κάτι το οποίο είναι εξ ολοκλήρου εμμενές στη σκέψη— είτε στην πλήρη αφάνισή του. Όμως τι είναι το προγονικό φαινόμενο αν όχι μια παραδειγματική περίπτωση του πράγματος αυτού καθεαυτού; Το αρχι-απολίθωμα κρύβει ένα υπερβατικό αίνιγμα περί της δυνατότητας της ανάκτησης του πράγματος αυτού καθεαυτού. Το υπερβατικό ερώτημα το οποίο πυροδοτεί το προγονικό φαινόμενο είναι: Πώς μπορεί η σκέψη να γνωρίζει ένα αντικείμενο του οποίου η ύπαρξη δεν εξαρτάται από κάποια συγκροτητική σχέση με τη σκέψη; Για να ανταποκριθούμε σε αυτό το ερώτημα, θα πρέπει να μπορούμε να σκεφτούμε τους όρους ανεξάρτητα από την πρωταρχικότητα της σχέσης τους, και άρα να μπορούμε να σκεφτούμε την πρωταρχικότητα του αντικειμένου αναφορικά με κάθε σχέση που αυτό έχει με άλλα πράγματα, είτε είναι νοήμονα, είτε όχι. [15] Μόνο εφόσον έχουμε αντιμετωπίσει αυτό το υπερβατικό δίλημμα σχετικά με την αντιληψιμότητα του πράγματος αυτού καθεαυτού μπορούμε να ελπίζουμε να ανταποκριθούμε στα συνεπακόλουθα επιστημολογικά και σημασιολογικά ζητήματα που αφορούν στο νόημα των προγονικών δηλώσεων, στην ρεαλιστική αντί για την εργαλειακή αντίληψη για την επιστήμη, και ούτω κάθε εξής. Το να πιστεύουμε ότι μπορούμε να επιλύσουμε αυτά τα επιστημολογικά ζητήματα ενώ κρατούμε υπό αίρεση την κρίση για το υπερβατικό ζήτημα είναι σαν να συνεχίζουμε να λειτουργούμε μέσα στην περίμετρο του σχεσιακού κύκλου χωρίς να αμφισβητούμε τους παραπλανητικούς οντολογικούς ισχυρισμούς του. Η επιστήμη μας επιτρέπει να ανακαλύψουμε προγονικά φαινόμενα· δεν τα παράγει. Το να ισχυριζόμαστε το αντίθετο είναι απλώς πράξη εξ αρχής εκχώρησης των πάντων στον σχεσιασμό. Έτσι, το ζήτημα εδώ είναι η εκ νέου επερώτηση της κριτικής διάκρισης στον Kant ανάμεσα στη σκέψη και την γνώση.

Και πάλι, η δουλειά του Meillasoux αποδεικνύεται αναντικατάστατη. Ακολουθώντας τον, θα πρέπει να διαχωρίσουμε τον ασθενή σχεσιασμό του Kant, ο οποίος ισχυρίζεται ότι μπορούμε να σκεφτούμε τα νοητά αν και δεν μπορούμε να τα γνωρίσουμε, από τον ισχυρό σχεσιασμό, ο οποίος ισχυρίζεται ότι δεν μπορούμε ούτε καν να τα σκεφτούμε. Ο ασθενής σχεσιασμός επιμένει στην περατότητα της λογικής και στο γεγονός ότι η πρόσβασή μας στο είναι έχει προϋποθέσεις. Οι προϋποθέσεις της γνώσης (οι κατηγορίες και μορφές της αυθόρμητης κατανόησης [intuition]) ισχύουν μόνο στον χώρο των φαινομένων, και όχι σε ό,τι αφορά τα πράγματα αυτά καθεαυτά. Έτσι, οι γνωσιακές δομές [cognitive structures] οι οποίες ρυθμίζουν τον χώρο των φαινομένων δεν είναι απαραίτητα χαρακτηριστικές των πραγμάτων αυτών καθεαυτών. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε γιατί ο χώρος και ο χρόνος είναι οι μοναδικές μορφές αυθόρμητης κατανόησης, ή γιατί υπάρχουν 12 και όχι 11 ή 13 κατηγορίες. [16] Δεν υπάρχει λογική που να μπορεί να εξηγήσει τέτοιου είδους δεδομένα. Με αυτή την ένοια, και μόνο με αυτή την έννοια, αυτές οι υπερβατικές δομές είναι συγκυριακές. Αλλά ο Hegel θα παρατηρήσει ότι ο Kant έχει ήδη ξεπεράσει το όριο ανάμεσα σε αυτό που μπορούμε να γνωρίσουμε και σε αυτό που δεν μπορούμε, εφόσον υποθέτει ότι γνωρίζει πως η δομή των πραγμάτων αυτών καθεαυτών είναι διαφορετική από την δομή των φαινομένων. Συνεπώς, ο Hegel θα επαναφέρει αυτό το οποίο είναι υπερβατικά συγκροτητικό του “για μας” στον χώρο του “αυτού καθεαυτού.” Έτσι, στον απόλυτο ιδεαλισμό του Hegel, η σκέψη ξαναθεμελιώνει η ίδια την πρόσβασή της στο είναι, και ξανα-ανακαλύπτει την εμμενή της απεραντοσύνη. Ενώ ο ασθενής σχεσιασμός του Kant δίνει έμφαση στην μη προσπεράσιμη συγκυριακότητα η οποία είναι εμμενής στον συσχετισμό σκέψης και είναι, ο εγελιανισμός απολυτοποιεί τον συσχετισμό και έτσι επιμένει στην απαραίτητη ισομορφία μεταξύ της δομής της σκέψης και αυτής του είναι. Από αυτή την άποψη, ο ισχυρός σχεσιασμός μπορεί να γίνει κατανοητός ως κριτική απάντηση στην εγελιανή απολυτοποίηση του συσχετισμού. Αν και ο ισχυρός σχεσιασμός απορρίπτει επίσης το πράγμα αυτό καθεαυτό, διατηρεί την καντιανή έμφαση στην αδήριτη συγκυριακότητα του συσχετισμού, την οποία ο Χάιντεγκερ ριζοσπαστικοποίησε ως γνωστόν με την έννοια της “δεδομενικότητας” [facticity/Faktiziät]. Έτσι ο ισχυρός σχεσιασμός, όπως ενσαρκώνεται σε μορφές όπως του Heidegger και του Foucault, επιμένει —ενάντια στον Hegel— ότι η συγκυριακότητα του συσχετισμού δεν μπορεί να εκλογικευθεί ή να θεμελιωθεί στην λογική. Αυτή είναι η αντι-μεταφυσική σημασία της εποχικής [epochal] “ιστορίας του είναι” στον Heidegger ή της φουκωϊκής “αρχαιολογίας της γνώσης.” Συνεπώς, αν θέλουμε να αποσχιστούμε από τον σχεσιασμό, θα πρέπει να επανανομιμοποιήσουμε την δυνατότητα να σκεφτούμε το πράγμα αυτό καθεαυτό, αλλά να το κάνουμε χωρίς ούτε να απολυτοποιούμε τον συσχετισμό ούτε να επικαλούμαστε την αρχή της επαρκούς λογικής.

Σε ένα αξιοθαύμαστο tour de force, ο Meillasoux δείχνει ότι το δυνατότερο στοιχείο του ισχυρού σχεσιασμού μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να τον υπερβούμε εκ των ένδον. Και αυτό που είναι το δυνατότερό του στοιχείο είναι ακριβώς η επιμονή του στην δεδομενικότητα του συσχετισμού. Σε ποια βάση απορρίπτει ο ισχυρός σχεσιασμός την εγελιανή ανάκτηση της αρχής του επαρκούς Λόγου —τον ισχυρισμό ότι η αντίφαση είναι η βάση της ύπαρξης [17] —και την επακόλουθη ισομορφία ανάμεσα στην σκέψη και το είναι; Το πράττει επιμένοντας για την δεδομενικότητα ή την μη αναγκαιότητα του συσχετισμού κόντρα στην εγελιανή του απολυτοποίηση: Η πρόσβαση της σκέψης στο είναι ρυθμίζεται εξωτερικά από μη εννοιολογικούς παράγοντες, οι οποίοι δεν μπορούν να εκλογικευτούν ή να επανενσωματωθούν μέσα στην έννοια, ούτε καν με την μορφή της διαλεκτικής αντίφασης. Έτσι, για να μπορέσει να δώσει έμφαση στην πρωταρχικότητα της δεδομενικότητας κόντρα στον θεωρησιακό πειρασμό να απολυτοποιηθεί ο συσχετισμός, ο ισχυρός σχεσιασμός θα πρέπει να επιμείνει ότι όλα όσα υπάρχουν υπάρχουν χωρίς λόγο —ακόμα και ο ίδιος ο συσχετισμός. Κόντρα στον θεωρησιακό ιδεαλισμό του Hegel, ο οποίος προσπαθεί να δείξει ότι ο συσχετισμός μπορεί να αποκαλύψει την δική του αναγκαιότητα θεμελιώνοντας τον εαυτό του, και έτσι καθιστώντας τον εαυτό του απόλυτα αναγκαίο ή causa sui [αιτία του εαυτού του], ο ισχυρός σχεσιασμός πρέπει να υποστηρίξει ότι αυτή η αυτο-θεμελίωση είναι ανέφικτη, δείχνοντας ότι ο συσχετισμός δεν μπορεί να γνωρίζει την δική του αναγκαιότητά. Γιατί αν και μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ένα εμπειρικό φαινόμενο είναι απαραίτητο ή συγκυριακό σε σχέση με τις υπερβατικές αρχές που ρυθμίζουν την δυνατότητα για γνώση, δεν μπορούμε να γνωρίζουμε αν αυτές οι αρχές είναι οι ίδιες απαραίτητες ή τυχαίες, γιατί δεν έχουμε τίποτε με βάση το οποίο να τις συγκρίνουμε. Το επιχείρημα αυτό αναπτύσσεται στη βάση μιας διάκρισης μεταξύ της συγκυριακότητας, η οποία βρίσκεται υπό την αρμοδιότητα της γνώσης, και της δεδομενικότητας, η οποία δεν αφορά την γνώση. Η συγκυριακότητα είναι εμπειρική και αφορά τα φαινόμενα: ένα φαινόμενο είναι συγκυριακό αν μπορεί μπορεί να εισέλθει στην ύπαρξη ή να εξέλθει από αυτή χωρίς να παραβιάσει τις γνωσιακές αρχές οι οποίες ρυθμίζουν τα φαινόμενα. Η δεδομενικότητα είναι υπερβατική και αφορά την γνωσιακή μας σχέση με τα φαινόμενα, και άρα και τις ίδιες τις αρχές της γνώσης, για τις οποίες δεν έχει νόημα να πούμε είτε ότι είναι απαραίτητες είτε ότι είναι συγκυριακές, εφόσον δεν έχουμε άλλες αρχές με τις οποίες να μπορούμε να τις συγκρίνουμε. Κόντρα στον απόλυτο ιδεαλισμό επομένως, ο ισχυρός σχεσιασμός επιμένει ότι η επιβεβαίωση της αναγκαιότητας του συσχετισμού είναι και παραβίαση των κριτηρίων της γνώσης. Πράττοντάς το όμως, παραβιάζει την ίδια του την απαγόρευση: γιατί για να ισχυριστούμε ότι ο συσχετισμός δεν είναι αναγκαίος δεν μπορούμε παρά να παραδεχτούμε επίσης και την συγκυριακότητά του.

-----------------------
[13] Σ.τ.Μ: Αποδίδω έτσι τον όρο “factuality”, ο οποίος διαφοροποιείται σημαντικά από τον όρο “facticity” (που θα αποδώσω ως “δεδομενικότητα”), τον οποίο συναντούμε στο έργο φιλοσόφων όπως ο Fichte και οι φαινομενολόγοι Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty και Martin Heidegger.
[14] Οφείλω αυτή την έκφραση στον Graham Harman.
[15] Θα προσπαθήσω να επεξηγήσω κάποιες από τις εννοιολογικές πηγές που είναι απαραίτητες για τον στόχο αυτό μέσω της κριτικής μου συζήτησης για το έργο του François Laruelle στο πέμπτο κεφάλαιο.
[16] Σ.τ.Μ: Στην Κριτική του Καθαρού Λόγου, ο Kant απαριθμεί δώδεκα “καθαρές”, a priori κατηγορίες πάνω στην οποίες βασίζεται, υποτίθεται, η γνώση του κόσμου: αυτές χωρίζονται σε ποσοτικές κατηγορίες (ενότητα, πολλαπλότητα, ολότητα), ποιοτικές κατηγορίες (πραγματικότητα, άρνηση, περιορισμός), σχεσιακές κατηγορίες (ουσία και τύχη, αιτία και αποτέλεσμα, κοινότητα ή αμοιβαιότητα ανάμεσα σε δράστη και αντικείμενο δράσης), και τροπικές κατηγορίες (εφικτό-ανέφικτο, ύπαρξη-μη ύπαρξη, αναγκαιότητα-τυχαιότητα ή συγκυριακότητα).
[17] “Γενικά, η ανάλυσή μας για τη φύση της αντίφασης έχει δείξει ότι η υπόδειξη ότι υπάρχει αντίφαση σε κάτι δεν σημαίνει, για να το πούμε έτσι, ότι υπάρχει κάποιο σφάλμα, κάποια ατέλεια ή μειονεξία. Το αντίθετο, κάθε απτό πράγμα, κάθε Έννοια, είναι βασικά η ενότητα διαφορετικών και διαφοροποιήσιμων στιγμών. Η αντιφατική αυτή πλευρά βέβαια δεν ανάγεται σε τίποτε· αποσύρεται στην αρνητική της ενότητα. Τώρα, το πράγμα, το υποκείμενο, η Έννοια, είναι ακριβώς αυτή η αρνητική ενότητα· είναι εμμενώς αντιφατική σε σχέση με τον εαυτό της, αλλά επίσης είναι και η επίλυση της αντίφασης: είναι το θεμέλιο το οποίο περιέχει και στηρίζει τους καθορισμούς του εαυτού του” (G.W.F. Hegel, The Science of Logic, αγγ. μτφρ. A.V. Miller, New Jersey, Humanities Press, 1989, σ. 442· ελληνική έκδοση ως Επιστήμη της λογικής, μτφρ. Δημήτρης Τζωρτζόπουλος, Αθήνα, Παπαζήσης, 2005).




Δεν υπάρχουν σχόλια: