Τετάρτη, 30 Σεπτεμβρίου 2009

Slavoj Zizek-Ενάντια στα ανθρώπινα δικαιώματα (τρίτο μέρος)




Η ανθρωπιστική αγνότητα
Στα πλαίσια αυτά μπορούμε να τοποθετήσουμε το σημαντικότερο ανθρωπιστικό ζήτημα: τα δικαιώματα όσων πεινούν ή είναι έκθετοι στην φονική βία. Ο Rony Brauman, ο οποίος συντόνισε την παροχή βοήθειας στο Σαράγιεβο, έχει δείξει ότι η ίδια η παρουσίαση της κρίσης εκεί ως “ανθρωπιστικού χαρακτήρα”, η ίδια η ανακατασκευή μιας πολιτικο-στρατιωτικής σύγκρουσης με ανθρωπιστικούς όρους, υπήρξε συνέπεια μιας καθαρά πολιτικής επιλογής —βασικά, να υποστηριχθεί η σερβική πλευρά στην σύγκρουση. Ο εορτασμός της “ανθρωπιστικής παρέμβασης” στην Γιουγκοσλαβία, ισχυρίζεται ο Brauman, πήρε τη θέση του πολιτικού λόγου και έτσι ακύρωσε εκ των προτέρων κάθε συγκρουσιακή συζήτηση.

Εκκινώντας από αυτή την συγκεκριμένη διαπίστωση μπορούμε να αμφισβητήσουμε γενικότερα την φαινομενικά απο-πολιτικοποιημένη πολιτική των ανθρώπινων δικαιωμάτων ως ιδεολογία του στρατιωτικού παρεμβατισμού με συγκεκριμένους οικονομικοπολιτικούς στόχους. Όπως έχει υποστηρίξει η Wendy Brown σχετικά με τον Michael Ignatieff, ο ανθρωπισμός αυτός


παρουσιάζεται ως ένα είδος αντιπολιτικής, μια αγνή υπεράσπιση των αθώων και αδύναμων ενάντια στην εξουσία, μια αγνή υπεράσπιση του ατόμου ενάντια στους γιγάντιους και δυνητικά στυγνούς μηχανισμούς της κουλτούρας, του κράτους, του πολέμου, της εθνοτικής σύγκρουσης, του φυλετισμού, της πατριαρχίας και άλλων χρήσεων ή αποτελεσμάτων άσκησης συλλογικής ισχύος σε βάρος ατόμων.


Η ερώτηση όμως είναι: τι είδους πολιτικοποίηση κινητοποιούν κόντρα στις εξουσίες που αντιμάχονται όσοι παρεμβαίνουν εξ ονόματος των ανθρώπινων δικαιωμάτων; Εκπροσωπούν μια διαφορετική αντίληψη της δικαιοσύνης, ή αντιτίθενται στα συλλογικά εγχειρήματα για δικαιοσύνη; Για παράδειγμα, είναι ξεκάθαρο ότι η καθοδηγούμενη από τις ΗΠΑ ανατροπή του Σαντάμ Χουσείν, η οποία νομιμοποιήθηκε στη βάση των δεινών του ιρακινού λαού, δεν είχε ως κίνητρο μόνο τα σκληροπυρηνικά πολιτικο-οικονομικά συμφέροντα, αλλά στηρίχθηκε σε μια συγκεκριμένη αντίληψη των πολιτικών και οικονομικών συνθηκών κάτω από τις οποίες θα μπορούσε να δοθεί “ελευθερία” στον Ιρακινό λαό: φιλελεύθερος-δημοκρατικός καπιταλισμός, είσοδος στην παγκόσμια οικονομία της αγοράς, κλπ. Η καθαρά ανθρωπιστική, αντιπολιτική πολιτική της απλής απόκρουσης των ανθρώπινων δεινών καταλήγει έτσι να είναι επίσης έμμεση απαγόρευση της διεργασίας ενός καταφατικού συλλογικού εγχειρήματος κοινωνικοπολιτικής μεταμόρφωσης.

Σε ακόμα γενικότερο επίπεδο, θα μπορούσαμε να προβληματικοποιήσουμε την αντίθεση ανάμεσα στα οικουμενικά (προ-πολιτικά) δικαιώματα που κατέχει ο κάθε άνθρωπος “ως τέτοιος” και τα συγκεκριμένα πολιτικά δικαιώματα του πολίτη, του μέλους μιας συγκεκριμένης πολιτικής κοινότητας. Υπ’ αυτή την έννοια, ο Μπαλιμπάρ υποστηρίζει την “ανατροπή της ιστορικής και θεωρητικής σχέσης ανάμεσα στον “‘άνθρωπο’ και τον ‘πολίτη’”, η οποία εκδιπλώνεται “δείχνοντας πώς ο άνθρωπος δημιουργείται από την υπηκοότητα και όχι η υπηκοότητα από τον άνθρωπο.” Ο Μπαλιμπάρ παραπέμπει στην παρατήρηση της Άρεντ σχετικά με τους πρόσφυγες:


Η αντίληψη περί ανθρώπινων δικαιωμάτων που βασίζεται στην υποτιθέμενη ύπαρξη ενός ανθρώπινου όντος ως τέτοιου κατέρρευσε τη στιγμή που αυτοί που υποτίθεται ότι την πίστευαν αντιμετώπισαν για πρώτη φορά ανθρώπους που είχαν όντως απωλέσει κάθε άλλη ποιότητα και σχέση εκτός από το γεγονός ότι εξακολουθούσαν να είναι άνθρωποι.


Αυτή η προσέγγιση φυσικά οδηγεί απευθείας στην έννοια, στο έργο του Αγκάμπεν, του homo sacer, του ανθρώπου που εκπίπτει στην “γυμνή ζωή.” Σε μια αυστηρά χεγκελιανή διαλεκτική του οικουμενικού και του συγκεκριμένου, η αποστέρηση της συγκεκριμένης κοινωνικοπολιτικής ταυτότητας που στηρίζει την καθορισμένη υπηκότητα κάποιου ανθρώπινου όντος οδηγεί —την ίδια στιγμή— στην άρση της αναγνώρισης και αντιμετώπισής του ως ανθρώπου. Παραδόξως, αποστερούμαι ανθρώπινων δικαιωμάτων την ίδια στιγμή που γίνομαι άνθρωπος “γενικά”, δηλαδή ιδανικός φορέας αυτών των “οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων” τα οποία μου ανήκουν ανεξάρτητα από το επάγγελμα, το φύλο, την υπηκοότητα, τη θρησκεία, την εθνοτική ταυτότητα, κλπ.

Τι συμβαίνει λοιπόν στα ανθρώπινα δικαιώματα όταν είναι τα δικαιώματα homo sacer, αυτών δηλαδή που αποκλείονται από την πολιτική κοινωνία; Τι συμβαίνει με άλλα λόγια όταν τα δικαιώματα είναι άχρηστα, εφόσον είναι δικαιώματα αυτών που δεν έχουν δικαιώματα, και που μπορούν να αντιμετωπιστούν ως υπάνθρωποι; Ο Ζακ Ρανσιέρ προτείνει μια συναφή διαλεκτική αντιστροφή: “Όταν τα δικαιώματα καταστούν άχρηστα, κάνει κανείς αυτό που κάνουν οι φιλάνθρωποι με τα παλιά τους ρούχα. Τα δίνει στους φτωχούς. Τα δικαιώματα που φαίνονται άχρηστα στον τόπο τους τα στέλνουμε έξω, μαζί με φάρμακα και ρούχα, σε ανθρώπους που στερούνται φαρμάκων, ρούχων και δικαιωμάτων.” Παρ’ όλα αυτά, τα δικαιώματα δεν καθίστανται κενά νοήματος, γιατί “τα πολιτικά ονόματα και οι πολιτικοί τόποι δεν καθίστανται ποτέ εντελώς κενά πράγματα”. Μάλλον, το κενό γεμίζει από κάποιον ή από κάτι άλλο:


Αν όσοι υποφέρουν από απάνθρωπη καταπίεση δεν δύνανται να θέσουν σε ισχύ τα ανθρώπινα δικαιώματα που είναι το τελευταίο τους καταφύγιο, τότε κάποιος άλλος πρέπει να κληρονομήσει τα δικαιώματά τους για να τα θέσει σε ισχύ αντί για τους ίδιους. Αυτό είναι που ονομάζουμε “το δικαίωμα στις ανθρωπιστικές παρεμβάσεις”—ένα δικαίωμα που κάποια έθνη αναλαμβάνουν εξ ονόματος υποτίθεται των θυματοποιημένων πληθυσμών, και συχνά κόντρα στις συμβουλές των ίδιων των ανθρωπιστικών οργανισμών. Το “δικαίωμα στην ανθρωπιστική παρέμβαση” μπορεί να περιγραφεί ως ένα είδους “επιστρέψτε στον αποστολέα”: το μη χρησιμοποιημένο δικαίωμα που είχε σταλεί σε όσους στερούνται δικαιωμάτων αποστέλλεται τώρα πίσω στον αποστολέα του.”


Και για να το θέσουμε λενινιστικά: αυτό που σημαίνουν στην ουσία “τα ανθρώπινα δικαιώματα των θυμάτων του τρίτου κόσμου” σήμερα, στον κυρίαρχο λόγο, είναι το δικαίωμα των ίδιων των δυτικών δυνάμεων να παρεμβαίνουν πολιτικά, οικονομικά, πολιτισμικά και στρατιωτικά στις χώρες του τρίτου κόσμου τις οποίες επιλέγουν, στο όνομα της υπεράσπισης των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Η αναφορά στην λακανική φόρμουλα για την επικοινωνία (στην οποία ο αποστολέας επιστρέφει το δικό του μήνυμα πίσω από την θέση του δέκτη-παραλήπτη αλλά υπό την αντεστραμμένη, δηλαδή αληθή του μορφή) είναι άμεσα συναφές εδώ. Στον κυρίαρχο λόγο τους ανθρωπιστικού παρεμβατισμού, η αναπτυγμένη δύση ξαναπαίρνει πίσω από τα τριτοκοσμικά θύματα το δικό της μήνυμα στην αληθινή του μορφή.

Τη στιγμή κατά την οποία απο-πολιτικοποιούνται επομένως τα ανθρώπινα δικαιώματα, πρέπει να αλλάξει και η ρητορική που τα αφορά: η προ-πολιτική αντίθεση μεταξύ Καλού και Κακού πρέπει να τεθεί εκ νέου σε λειτουργία. Η σημερινή “νέα βασιλεία της ηθικής”, την οποία ξεκάθαρα επικαλείται, ας πούμε, το έργο του Ignatieff, βασίζεται συνεπώς στην βίαια χειρονομία της αποπολιτικοποίησης, στην αποστέρηση από τον θυματοποιημένο άλλο κάθε πολιτικής υποκειμενικοποίησης. Και όπως δείχνει ο Ρανσιέρ, ο φιλελεύθερος ανθρωπισμός α λα Ignatieff συναντά απρόσμενα την “ριζοσπαστική” θέση των Φουκώ και Αγκάμπεν σχετικά με την αποπολιτικοποίηση αυτή: η έννοια της βιοπολιτικής ως αποκορύφωσης της δυτικής σκέψης καταλήγει να παγιδεύεται σε ένα είδος “οντολογικής παγίδας”, για την οποία τα στρατόπεδα συγκέντρωσης αποτελούν οντολογικό πεπρωμένο: “ο καθένας μας θα μπορούσε να είναι στην κατάσταση του πρόσφυγα στα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Κάθε διαφορά ανάμεσα στη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό ξεφτίζει και κάθε πολιτική πρακτική αποδεικνύεται παγιδευμένη εκ των προτέρων στη βιοπολιτική παγίδα.”

Φτάνουμε έτσι στην βασική “αντι-ουσιοκρατική” θέση, μια πολιτική εκδοχή της φουκωϊκής έννοιας του σεξ ως παράγωγου των πολλαπλών πρακτικών της σεξουαλικότητας. Ο “άνθρωπος”, ο φορέας των ανθρώπινων δικαιωμάτων, παράγεται από ένα σύνολο πολιτικών πρακτικών που υλοποιούν την υπηκοότητα· τα ανθρώπινα δικαίωματα είναι ως τέτοια μια ψευδής και ιδεολογική οικουμενικότητα, η οποία αποκρύπτει και νομιμοποιεί μια απτή πολιτική δυτικού ιμπεριαλισμού, στρατιωτικών παρμβάσεων και νεοαποικιοκρατίας. Είναι επαρκές όμως αυτό;


Η επιστροφή της οικουμενικότητας

Η μαρξιστική συμπτωματολογική ανάνγωση μπορεί να αναδείξει πειστικά το περιεχόμενο το οποίο προσδίδει στην έννοια των ανθρώπινων δικαιώματων τη χαρακτηριστική της αστική ιδεολογική χροιά: τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα είναι στην ουσία τα δικαιώματα των λευκών, ανδρών ιδιοκτητών να ανταλλάσουν με ελευθερία στην αγορά, να εκμεταλλεύονται τους εργάτες και τις γυναίκες, και να ασκούν πολιτική κυριαρχία. Αυτή η ταυτοποίηση του συγκεκριμένου περιεχομένου που επικυριαρχεί στην οικουμενική μορφή όμως είναι μόνο η μισή αλήθεια εδώ. Το ουσιώδες άλλο μισό συνίσταται στην θέση ενός πιο δύσκολου, συμπληρωματικού ζητήματος: αυτού της ανάδυσης της ίδιας της μορφής του οικουμενικού. Πώς—υπό ποιές συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες—γίνεται η οικουμενικότητα “γεγονός της (κοινωνικής) ζωής”; Υπό ποιές συνθήκες φτάνουν τα άτομα να αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως υποκείμενο οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων; Εκεί βρίσκεται και η ουσία της ανάλυσης του Μαρξ για το φετίχ του εμπορευματικού αγαθού: σε μια κοινωνία όπου κυριαρχεί η ανταλλαγή εμπορευμάτων, τα άτομα σχετίζονται με τον εαυτό τους και με τα αντικείμενα τα οποία συναντούν σαν να ήταν τυχαίες ενσαρκώσεις αφηρημένων-οικουμενικών εννοιών. Αυτό που είμαι, σε ό,τι αφορά τους όρους του απτού κοινωνικού και πολιτισμικού μου υποβάθρου, το αντιλαμβάνομαι ως ενδεχομενικό, εφόσον αυτό που τελικά με καθορίζει είναι η “αφηρημένη” γενική μου ικανότητα να σκέφτομαι ή να δουλεύω. Παρόμοια, κάθε αντικείμενο που μπορεί να ικανοποιήσει την επιθυμία μου το αντιλαμβάνομαι ως ενδεχομενικό, εφόσον η επιθυμία μου είναι κάτι το οποίο κατανοώ ως “αφηρημένη” μορφολογική ικανότητα, αδιάφορη ως προς την πολλαπλότητα συγκεκριμένων αντικειμένων που μπορούν, αλλά ποτέ δεν καταφέρνουν, να την ικανοποιήσουν.

Ή πάρτε το παράδειγμα του “επαγγέλματος”: η σύγχρονη αντίληψη περί επαγγέλματος είναι ότι αντιλαμβάνομαι τον εαυτό μου ως άτομο που δεν “γεννήθηκε” απευθείας για τον κοινωνικό του ρόλο. Αυτό που θα απογίνω εξαρτάται από τη διάδραση ανάμεσα σε μη προκαθορισμένες κοινωνικές συνθήκες και την ελεύθερή μου επιλογή. Με αυτή την έννοια, το άτομο σήμερα έχει ένα επάγγελμα, ως ηλεκτρολόγος, σερβιτόρος, ή λέκτορας, ενώ είναι άνευ νοήματος να ισχυριζόμαστε ότι ο χωρικός του μεσαίωνα ήταν αγρότης εξ επαγγέλματος. Στις συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες της ανταλλαγής εμπορευμάτων και της παγκόσμιας οικονομίας της αγοράς, η “αφαίρεση" γίνεται άμεσα χαρακτηριστικό της πραγματικής κοινωνικής ζωής, γίνεται ο τρόπος με τον οποίο συγκεκριμένα άτομα συμπεριφέρονται και σχετίζονται με τη μοίρα τους και με το κοινωνικό τους περιβάλλον. Υπ’ αυτή την έννοια, ο Μαρξ μοιράζεται την ανακάλυψη του Χέγκελ, ότι δηλαδή η οικουμενικότητα καθίσταται “για τον εαυτό της” μόνο όταν τα άτομα δεν μπορούν πλέον να ταυτίσουν εντελώς τον πυρήνα της ύπαρξής τους με την συγκεκριμένη κοινωνική τους κατάσταση. Επισυμβαίνει δηλαδή μόνο όταν τα άτομα αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως διηνεκώς “εκτός συγχρονισμού” με αυτή. Η απτή ύπαρξη της οικουμενικότητας επομένως είναι το άτομο το οποίο δεν έχει κατάλληλη θέση στο κοινωνικό οικοδόμημα. Ο τρόπος εμφάνισης της οικουμενικότητας, η είσοδός της στην απτή σφαίρα της ύπαρξης, είναι συνεπώς μια εξαιρετικά βίαια πράξη ανατάραξης της προηγούμενης οργανικής ισορροπίας.

Δεν επαρκεί το γνωστό μαρξιστικό επιχείρημα περί του χάσματος ανάμεσα στην ιδεολογική εμφάνιση της οικουμενικής νομικής μορφής και των συγκεκριμένων συμφερόντων που ουσιαστικά την συντηρούν. Σε αυτό το επίπεδο είναι απόλυτα σωστό το αντεπιχείρημα (το οποίο έχουν διατυπώσει, ανάμεσα σε άλλους, οι Λεφόρ και Ρανσιέρ) ότι η μορφή δεν είναι ποτέ “απλώς” μορφή αλλά περιλαμβάνει τη δική της δυναμική, η οποία αφήνει ίχνη στην υλικότητα της κοινωνικής ζωής. Ήταν η “τυπική ελευθερία” της αστικής τάξης που έθεσε σε κίνηση τις πολύ “υλικές” πολιτικές απαιτήσεις και πρακτικές του φεμινισμού ή του συνδικαλισμού. Η βασική έμφαση του Ρανσιέρ αφορά στην δραστική αμφισημία της μαρξιστικής έννοιας του “χάσματος” ανάμεσα στην τυπική δημοκρατία —τα δικαιώματα του ανθρώπου, τις πολιτικές ελευθερίες— και την οικονομική πραγματικότητα της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας. Το χάσμα αυτό μπορεί να διαβαστεί με τον κλασικό συμπτωματολογικό τρόπο: η τυπική δημοκρατία είναι μια απαραίτητη αλλά ψευδιασθησιακή έκφραση της απτής κοινωνικής πραγματικότητας της εκμετάλλευσης και της ταξικής κυριαρχίας. Αλλά μπορεί και να διαβαστεί με την πιο ανατρεπτική έννοια μιας έντασης όπου η “εμφάνιση” της “ελευθερο-ισότητας” [égaliberté] δεν είναι “απλό φαίνεσθαι” αλλά περιέχει μια δική της δυναμική, η οποία της επιτρέπει να κινητοποιήσει την αναδιάρθρωση των πραγματικών κοινωνικο-οικονομικών σχέσεων μέσα από την προοδευτική τους “πολιτικοποίηση.” Γιατί να μην επιτρέπεται να ψηφίζουν οι γυναίκες; Γιατί να να μην αποτελούν θέματα δημόσιου ενδιαφέροντος οι συνθήκες στο εργασιακό περιβάλλον;

Θα μπορούσαμε ίσως να εφαρμόσουμε εδώ την παλιά λεβι-στρωσική έννοια της “συμβολικής επάρκειας”: η εμφάνιση της ελευθερο-ισότητας είναι μια συμβολική μυθοπλασία η οποία, ως τέτοια, διαθέτει πραγματική επάρκεια από μόνη της· πρέπει να αντισταθεί κανείς στον κυνικό πειρασμό να την ανάγει σε απλή αυταπάτη που αποκρύπτει μια διαφορετική πραγματικότητα. Δεν είναι αρκετό να υποθέσουμε απλώς την αυθεντική άρθρωση μιας εγκόσμιας εμπειρίας η οποία μετά απαλλοτριώνεται από αυτούς που βρίσκονται στην εξουσία για να εξυπηρετηθούν τα συμφέροντά τους, ή για να καταλήξουν οι υποστατικοί τους υπάκουα γρανάζια στην κοινωνική μηχανή. Πολύ πιο ενδιαφέρουσα είναι η αντίστροφη διαδικασία, στην οποία κάτι το οποίο αρχικά ήταν ιδεολογικό οικοδόμημα που επιβλήθηκε αποικιακά καταλαμβάνεται ξαφνικά από τα αντικείμενα της εξουσίας ως μέσο άρθρωσης “αυθεντικής” διαμαρτυρίας. Κλασική περίπτωση θα ήταν η Παναγία της Γουαδελούπης στο αποικιακό Μεξικό: με την εμφάνισή του στον ταπεινό Ινδιάνο, ο Χριστιανισμός —που ως τότε εξυπηρετούσε το ρόλο της επιβεβλημένης ιδεολογίας των Ισπανών κατακτητών— γίνεται κτήμα του ιθαγενούς πληθυσμού ως μέσο συμβολισμού της φρικτής του ιστορικής δοκιμασίας.

Ο Ρανσιέρ έχει προτείνει μια πολύ λεπτή λύση στην αντινομία μεταξύ ανθρώπινων δικαιωμάτων, τα οποία ανήκουν “στον άνθρωπο ως τέτοιο”, και την πολιτικοποίηση των πολιτών. Ενώ τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν μπορούν να τεθούν ως ανιστορικό, “ουσικορατικό” Επέκεινα σε ό,τι αφορά την ενδεχομενική σφαίρα των πολιτικών αγώνων (ως οικουμενικά “φυσικά δικαιώματα του ανθρώπου” που εξαιρούνται από την ιστορία), δεν μπορούν επίσης και να απορριφθούν ως πραγμοποιημένο φετίχ, ως προϊόν των απτών ιστορικών διαδικασιών της πολιτικοποίησης των πολιτών. Το χάσμα ανάμεσα στην οικουμενικότητα των ανθρώπινων δικαιωμάτων και των πολιτικών δικαιωμάτων των πολιτών δεν είναι, συνεπώς ένα χάσμα ανάμεσα στην οικουμενικότητα του ανθρώπου και σε μια συγκεκριμένη πολιτική σφαίρα. Μάλλον “χωρίζει το σύνολο της κοινότητας από τον εαυτό του”. Αντί να είναι προ-πολιτικά, “τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα” παραπέμπουν στον ακριβή χώρο της πολιτικοποίησης ως τέτοιας· αυτό στο οποίο καταλήγουν είναι το δικαίωμα στην ίδια την οικουμενικότητα —το δικαίωμα ενός πολιτικού δράστη να επιβεβαιώνει την ριζοσπαστική του μη σύμπτωση με τον εαυτό του (στην συγκεκριμένη του ταυτότητα), να θέτει τον εαυτό του ως το “καθ’ υπερβολήν”, αυτό που δεν έχει κατάλληλη θέση στο κοινωνικό οικοδόμημα· και έτσι να είναι αγωγός της οικουμενικότητας του ίδιου του κοινωνικού. Το παράδοξο είναι συνεπώς πολύ ακριβές και συμμετρικό ως προς το παράδοξο των οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων ως δικαιωμάτων όσων έχουν εκπέσει σε απάνθρωπη κατάσταση. Τη στιγμή που προσπαθούμε να αντιληφθούμε τα πολιτικά δικαιώματα των πολιτών χωρίς αναφορά σε οικουμενικά “μεταπολιτικά” (metapolitical) ανθρώπινα δικαιώματα, χάνουμε την ίδια την πολιτική· δηλαδή περιστέλουμε την πολιτική στο “μετά την πολιτική” (post-political) παιχνίδι διαπραγματεύσεων μεταξύ συγκεκριμένων συμφερόντων.






Δεν υπάρχουν σχόλια: