Πέμπτη, 2 Απριλίου 2009

Badiou, Παύλος, αρχή τέταρτου κεφαλαίου



Σημειώνω, πριν προχωρήσω, ότι η επίσημη μετάφραση του έργου αναμένεται να κυκλοφορήσει από τις εκδόσεις Άγρα με τίτλο Άγιος Παύλος ή η Ίδρυση της Οικουμενικότητας.

≡ 4

Θεωρία των λογοθετικών πρακτικών


Όταν ο Παύλος ορίζεται από τη σύνοδο της Ιερουσαλήμ ως απόστολος των εθνών (μάλλον ανακριβώς μεταφρασμένα ως “έθνη” με τη σύγχρονη σημασία), θα υπέθετε κανείς ότι εφεξής η διδασκαλία του θα συσχετιζόταν με ένα απόλυτα ανοιχτό πεδίο ανθρώπων και εθίμων—κατ’ ακρίβεια, με όλα τα ανθρώπινα υποσύνολα της αυτοκρατορίας, που είναι πάρα πολλά. Και όμως ο Παύλος αναφέρει σταθερά δύο μόνο οντότητες—τους Εβραίους και τους Έλληνες—σαν αυτή η μετωνυμική αναπαράσταση να ήταν αρκετή, ή σαν τα δύο αυτά αναφερόμενα να εξαντλούσαν την πολλαπλότητα των εθνών σε ό,τι αφορά την Χριστιανική αποκάλυψη και το οικουμενικό της πεπρωμένο. Ποια είναι η θέση αυτού του ζεύγους Εβραίος/Έλληνας, το οποίο αφ' εαυτού αντικαθιστά την “εθνική” πολυπλοκότητα της αυτοκρατορίας;

Μια βασική απάντηση συνίσταται στο να πούμε ότι ο “Ελληνας” εξισώνεται με τον “Εθνικό”, και ότι τελικά, η πολλαπλότητα των εθνών αντιμετωπίζεται μέσω της ευθείας ανιπαράθεσης του εβραϊκού μονοθεϊσμού και του επίσημου πολυθεϊσμού. Παρ’ όλα αυτά, η απάντηση αυτή δεν είναι πειστική, γιατί όταν ο Παύλος μιλά για τους Έλληνες ή για τα ελληνικά, σπάνια συνδέει τις λέξεις αυτές με θρησκευτικές δοξασίες. Κατά κανόνα, μιλά για τη σοφία, και επομένως για τη φιλοσοφία.

Είναι ουσιώδες να καταλάβουμε ότι στο λεξιλόγιο του Παύλου, οι λέξεις “Εβραίος” και “Ελληνας” δεν αφορούν σε κάτι που θα μπορούσαμε αυθόρμητα να κατανοήσουμε δια της λέξης “έθνος”, δηλαδή σε ένα αντικειμενικό σύνολο που οριοθετείται με όρους δοξασιών, εθίμων, γλώσσας, εδάφους, και τα λοιπά. Ούτε είναι οι συντεταγμένες, νομιμοποιημένες θρησκείες αυτές για τις οποίες γίνεται λόγος. Στην πραγματικότητα, “Εβραίος” και "Έληνας” είναι υποκειμενικές προδιαθέσεις. Ακριβέστερα, αναφέρονται σε αυτό που ο Παύλος θεωρεί ως τα δύο συνεκτικά πλαίσια του κόμου στον οποίο κατοικεί, σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε λογοθετικά καθεστώτα. Όταν μιλά θεωρητικά περί Εβραίου και Έλληνα, ο Παύλος στην πραγματικότητα μας παρουσιάζει ένα σχήμα λογοθετικών πρακτικών. Και αυτό το σχήμα είναι σχεδιασμένο έτσι ώστε να προτάσσει μια τρίτη λογοθετική πρακτική, αυτή του ίδιου του Παύλου, με τέτοιο τρόπο ώστε να καθιστά προφανή την πλήρη της καινοτομία. Όπως ο Λακάν, που στοχάζεται για τον αναλυτικό λόγο μόνο για να τον καταγράψει μέσα σε ένα κινητικό σχήμα, όπου συνδέεται με τις λογοθετικές πρακτικές του αφέντη, του υστερικού, και του πανεπιστημίου, έτσι και ο Παύλος θεσμοποιεί τον “Χριστιανικό λόγο” μόνο μέσω του διαχωρισμού των λειτουργιών του από αυτές του εβραϊκού λόγου και του ελληνικού λόγου. Και η αναλογία γίνεται περισσότερο αξιοπρόσεκτη γιατί, όπως θα δούμε, ο Παύλος επιτυγχάνει τον στόχο του μόνο μέσω του καθορισμού ενός τέταρτου λόγου, που θα μπορούσε να ονομαστεί μυστικιστικός, στο περιθώριο του δικού του. Λες και κάθε σχήμα λογοθετικών πρακτικών θα έπρεπε να διαγράφει ένα τετράγωνο. Δεν είναι όμως ο Χέγκελ που διασαφηνίζει το σημείο αυτό όταν, στο τέλος της Λογικής του, δείχνει ότι η απόλυτη Γνώση της τριγωνοειδούς διαλεκτικής προαπαιτεί και έναν τέταρτο όρο;

Τι είναι ο εβραϊκός λόγος; Η υποκειμενική μορφή που συγκροτεί είναι αυτή του προφήτη. Αλλά ο προφήτης είναι αυτός που εμμένει στην επανάκτηση των οιωνών, κάποιος που σηματοδοτεί, παρέχοντας μαρτυρία για την υπέρβαση μέσω της έκθεσης του σκοτεινού στην αποκωδικοποίηση. Έτσι ο εβραϊκός λόγος θα ειδωθεί, πάνω από όλα, ως λόγος του οιωνού.

Και τι είναι τότε ο ελληνικός λόγος; η υποκειμενική μορφή που αυτός συγκροτεί είναι αυτή του σοφού. Αλλά η σοφία συνίσταται στην οικειοποίηση της παγιωμένης τάξης του κόσμου, στο συνταίριασμα του λόγου με το είναι. Ο ελληνικός λόγος είναι κοσμικός, στρατολογεί το υποκείμενο στη λογική μιας φυσικής ολότητας. Ο ελληνικός λόγος είναι ουσιαστικά ο λόγος της ολότητας, εφόσον προτάσσει τη σοφία (ως ενδότερη κατάσταση) ως γνώση της φύσης (ως τακτοποιημένης και τελειοποιημένης εκδίπλωσης του είναι).

Ο εβραϊκός λόγος είναι ένας λόγος για την εξαίρεση, διότι ο προφητικός οιωνός, το θαύμα, η θεία εκλογή, καθιστούν ως υπέρβαση αυτό το οποίο βρίσκεται επέκεινα της φυσικής ολότητας. Το ίδιο το εβραϊκό έθνος είναι συνάμα οιωνός, θαύμα, και αντικείμενο θείας εκλογής. Είναι καταστατικά εξαιρετικό. Ο ελληνικός λόγος βασίζεται στην κοσμική τάξη για να προσαρμοστεί σ’ αυτή, ενώ ο εβραϊκός λόγος βασίζεται στην εξαίρεση αυτής της τάξης για να μετατρέψει την θεία υπέρβαση σε οιωνό.

Η βαθυστόχαστη ιδέα του Παύλου είναι ότι ο εβραϊκός και ο ελληνικός λόγος είναι δύο όψεις της ίδιας έννοιας της ισχύος. Γιατί η θαυματουργική εξαίρεση του οιωνού δεν είναι παρά το “μείον ένα”, το σημείο αποδιάρθρωσης που απαιτεί η κοσμική ολότητα για να συντηρήσει τον εαυτό της. Στα μάτια του Εβραίου Παύλου, η αδυναμία του εβραϊκού λόγου είναι ότι η λογική του εξαιρετικού οιωνού έχει αξία μόνο για την ελληνική κοσμική ολότητα. Ο Εβραίος είναι υπό καθεστώς εξαίρεσης σε σχέση με τον Έλληνα. Το αποτέλεσμα είναι, πρώτον, ότι καμμία από τις δύο λογοθετικές πρακτικές δεν μπορεί να είναι οικουμενική, γιατί η καθεμία προϋποθέτει τη επιμονή της άλλης· και δεύτερον, ότι οι δύο πρακτικές προϋποθέτουν αμοιβαία ότι το κλειδί για την σωτηρία μας προσφέρεται μέσα στο σύμπαν, είτε μέσω της άμεσης κατανόησης της ολότητας (η ελληνική σοφία), είτε μέσω της κατάκτησης της κατά κυριολεξία παράδοσης και της αποκωδικοποίησης των οιωνών (η εβραϊκή τελετουργικότητα και προφητικότητα). Για τον Παύλο, είτε η κοσμική ολότητα εννοηθεί ως τέτοια, είτε αποκωδικοποιηθεί στη βάση της εξαιρετικότητας του οιωνού, παραμένει σε κάθε περίπτωση μια θεωρία της σωτηρίας που βασίζεται στην ισχύ (στο νόμο)· και με αυτή, στον σημαντικό επιπρόσθετο βραχνά του ότι η εξουσία του σοφού και αυτή του προφήτη, έχοντας αναπόφευκτα άγνοια της ταύτισής τους, χωρίζουν την ανθρωπότητα στα δύο (τον Εβραίο και τον Έλληνα), και έτσι παρεμποδίζουν την οικουμενικότητα της Αναγγελίας.

Το εγχείρημα του Παύλου είναι να δείξει ότι μια οικουμενική λογική της σωτηρίας δεν μπορεί να συμφιλιωθεί με κανένα νόμο, είτε αυτός είναι ο νόμος που συνδέει τη σκέψη με τον κόσμο, είτε αυτός που παγιώνει τις συνέπειες μιας κατ’ εξαίρεση εκλογής. Είναι αδύνατο να είναι το σημείο εκκίνησης το Όλον, αλλά εξίσου αδύνατο να είναι και η εξαίρεση στο Όλον. Ούτε η ολότητα ούτε ο οιωνός δεν επαρκούν. Θα πρέπει κανείς να προχωρήσει από το συμβάν ως τέτοιο, από αυτό που είναι ά-κοσμο και παράνομο, που αρνείται την ενσωμάτωση σε οποιαδήποτε ολότητα και που δεν σηματοδοτεί τίποτε. Αλλά το να προχωρήσει κανείς από το συμβάν δεν προσφέρει κανένα νόμο, καμμία ισχύ, είτε του τύπου του σοφού, είτε αυτού του προφήτη.

Θα μπορούσε κάποιος να πει επίσης: Ο ελληνικός και ο εβραϊκός λόγος είναι αμφότεροι λόγοι του Πατρός. Για αυτό και δένουν τις κοινότητες μέσω μιας μορφής υπακοής (στον Κόσμο, την Αυτοκρατορία, το Θεό, ή το Νόμο). Μόνο αυτό που που θα παρουσιαστεί ως λόγος του Υιού έχει τη δυνατότητα να είναι οικουμενικό, αποκολλημένο από κάθε συγκεκριμενισμό.

Αυτή η εικόνα του υιού προφανώς σαγήνευε τον Φρόυντ, όπως υποφώσκει και στην ταύτιση του Παζολίνι με τον απόστολο Παύλο. Στην περίπτωση του πρώτου, και σε συνάρτηση με τον Ιουδαϊκό εκείνο μονοθεϊσμό του οποίου ο Μωυσής αποτελεί τον έκκεντρο ιδρυτή (ο Αιγύπτιος ως το Άλλο της αρχικής καταγωγής), ο Χριστιανισμός εγείρει το ερώτημα της σχέσης των υιών με τον Νόμο, με τον συμβολικό φόνο του Πατέρα να αιωρείται στο βάθος. Στην περίπτωση του δεύτερου, η δύναμη της σκέψης που είναι εμμενής στην ομοφυλοφυλική επιθυμία στρέφεται προς την έλευση μιας εξισωμένης ανθρωπότητας, όπου η συμφωνία των υιών ακυρώνει, προς όφελος της αγάπης της μητέρας, τον συντριπτικό συμβολισμό των πατέρων, που ενσωματώνεται σε θεσμούς (η Εκκλησία, το Κομμουνιστικό Κόμμα). Επιπρόσθετα, ο Παύλος του Παζολίνι είναι, θα λεγε κανείς, διχασμένος ανάμεσα στην αγιότητα του υιού—συνδεδεμένη, δεδομένου του νόμου αυτού του κόσμου, με την κατάπτωση και το θάνατο—και το ιδανικό μιας εξουσίας που ανήκει στον πατέρα, και που τον οδηγεί να δημιουργήσει έναν κατασταλτικό μηχανισμό για να κυριαρχήσει επί της Ιστορίας.

Για τον Παύλο, η έλευση της στιγμής του υιού συνδέεται βασικά με την πεποίθηση ότι ο “Χριστιανικός λόγος” είναι απόλυτα νέος. Το σχήμα σύμφωνα με το οποίο ο Θεοός μας στέλνει τον Υιό του σηματοδοτεί κυρίως μια παρέμβαση μέσα στην Ιστορία, μέσω της οποίας η Ιστορία, όπως θα πει ο Νίτσε, “σκίζεται στα δύο”, αντί να διέπεται από ένα υπερβατικό απολογισμό που θα συμμορφωνόταν με τους νόμους μιας εποχής. Η αποστολή (η γέννεση) του υιού κατονομάζει αυτή τη ρήξη. Το ότι είναι ο υιός, και όχι ο πατήρ, που αποκτά παραδειγματική σημασία, μας αποτρέπει από το να συνεχίσουμε να έχουμε εμπιστοσύνη σε οποιοδήποτε λόγο διεκδικεί τη μορφή ισχύος ή αυθεντίας.

Το ότι ο λόγος πρέπει να είναι του υιού σημαίνει ότι θα πρέπει κανείς να μην είναι ούτε Ιουδαιο-Χριστιανός (προφητική αυθεντία), ούτε Ελληνο-Χριστιανός (φιλοσοφική αυθεντία), ούτε καν μια σύνθεση των δύο. Η αντιπαράθεση της διαγωνοποίησης των λογοθετικών πρακτικών στη σύνθεσή τους είναι διαρκής μέριμνα για τον Παύλο. Αυτός που, μεταμορφώνοντας τον λόγο σε αρχή, θα εγγράψει συνθετικά τον Χριστιανισμό μέσα στο πεδίο του ελληνικού λόγου, και άρα θα τον υποτάξει στον αντι-Ιουδαϊσμό, είναι ο Ιωάννης. Ο Παύλος, πέραν πάσης αμφιβολίας, δεν προχωρά με τέτοιο τρόπο. Για αυτό, ο Χριστιανικός λόγος μπορεί να παραμείνει πιστός στον υιό μόνο διαγράφοντας μια τρίτη μορφή, εξίσου αποστασιοποιημένη από την εβραϊκή προφητεία και τον ελληνικό λόγο.

Η απόπειρα αυτή μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της παρακμής, τρόπον τινά, της μορφής του κατόχου αυθεντίας. Και εφόσον υπάρχουν δύο μορφές του κατόχου αυθεντίας, μία που νομιμοποιείται στη βάση του κόσμου—του ειδικού στη σοφία—και μία που νομιμοποιείται σύμφωνα με την δύναμη της εξαίρεσης, του ειδικού του γράμματος και των σημείων—του εβραίου επαϊοντος—ο Παύλος δεν θα είναι ούτε προφήτης ούτε φιλόσοφος. Έτσι, το τρίγωνο που θα προτείνει είναι: προφήτης, φιλόσοφος, απόστολος.

Δεν υπάρχουν σχόλια: